بدین معنا که شمول آن بیشترین حد را دارد و خصوصیت ندارد.
     آنچه در مورد نور، بر احمد، در رابطۀ با بررسی هایش دارد، بر کلبی نیز دارد و کسی نمی تواند به واسطه های مختلف از زیر بار آن معاییر و نتایج طفره برود؛ لیکن در علوم انسانی غیر این مسئله زیاد اتفاق می افتد. قحطی و بارش کمِ باران در منطقه یی، روی هر یک از افراد و یا کتله های خانوادگی تأثیرات و نتایج مختلف و متنوعی دارد، یکی به فکر کندن جوی و قنات می افتد و کتلۀ دیگری به فکر کوچ و...!

     یعنی پدیده های طبیعی چون در حال ایستا مورد بررسی قرار می گیرند، معاییر و ظوابط آن ها نیز نمی تواند ثابت نباشد. اینکه در «فلسفۀ علمی» به حرکت «حقایق» باورمندند و جریان تکوین حقایق را تکاملی می دانند و معاییر و ضوابط علوم طبیعی را نیز بر همین منوال می انگارند و...! در واقع باید بپذیریم که در این نگرش، فلسفه در خدمت دانش جویی و یا حق جویی نبوده، بلکه اگر اندک دقتی به خرج داده باشیم درخواهیم یافت که «فلسفۀ علمی» در خدمت سیاست حزبی است! و سیاست خود نوکر اقتصاد مصرفی است! و این موضوع تا آنجا به لجن کشیده شده که این طنز ما به عنوان یک قانونمندی «فلسفۀ علمی» تبارز دارد.
     وگرنه حقیقت تکاملی ندارد، آنچه رشد پیدا می کند جریان تکاملی ذهنیت آدمی ست بدین معنا که نظر به عوامل و شرایطی، ما به قسمتی از «ناحقایق» و «نادرستی» ها عنوان «حقایق» و «درستی» ها را می دهیم که پس از چندی به اشتباه خود پی می بریم و حق جای خود را می گیرد؛ و در این روند آنچه از نظر تکوین اندیشه روی می دهد اینست که: ما در یک زمانی اندیشه یی را به عنوانی می پذیریم که با درستی ملازمت دارد، و چون مدتی بر آن گذشت و جریان درک، راه منطقی و حقیقیی خود را پیمود، ما اصل حقیقت را درک می کنیم با تلازم دور افکندن و طرد مفکورۀ اشتباهی اول، و این بدان می ماند که ما در تاریکی نقش قابی را بر دیوار به جای اصل قاب گرفته باشیم و آنرا واقعیت برونی فهم کرده باشیم، سپس در نور روزی روشن متوجه شده باشیم که درک ما از قاب، نادرست بوده است، ذهن درین جا اول آن اندیشة غلط را برون می ریزد ولی جریان اشتباه را به عنوان یک تجربۀ خطای ذهنی در انبار نگهداری می کند و به جای اندیشۀ غلط اولی فهم درست آنرا تعبیه می دارد. در این زمینه، مسئلۀ تکامل حقایق اصلاً می تواند موردی داشته باشد؟ هر چند نباید دنبال مسایل بحث انگیز فلسفی را در این جا گرفت.

     لذا پدیده های طبیعی با معاییر و ضوابطی ثابت مورد سنجش قرار می گیرند و اگر غیر این هم بود، نتایج ثابت و درستی را از بررسیی علوم نمی توانستیم انتظار داشته باشیم.
     نور در فیزیک، عناصر در شیمی و... در سایۀ علوم با معاییری ثابت بررسی می شوند و در این جریان آنچه قابل توجه و دقت و نیز غیر قابل انکار می نماید، این است که پدیده های طبیعی و بررسی آنها جهتِ اثبات مجدد نتایجِ بررسی، قابل تکراراند.
     آب در مجاورت حرارت، گاز می شود. معیارش هم ثابت است. آنکه نمی خواهد باور نماید، با همان معاییر ثابت می تواند مکرراً آنرا بررسی کند و مجدداً به نتایج تثبیت شدۀ قبلی برسد.

    اما علوم انسانی، جز در مورد قرار گرفتن در جهت فطرت و ارزش های فطری، نه معاییر ثابتی دارند و نه قابل تکراراند.
    دو انسانی که در تحت عین شرایط خانوادگی، اقتصادی، فرهنگی و حتی گاه از نظر خونی دوقلو هم تشریف دارند، از نظر ویژگیها، با هم متفاوت اند. و از آن گذشته انسانی که از شکستن لیوانی عصبانی می شد بارها شده که در عین همان شرایط اقتصادی، سیاسی و فرهنگی از شکستن لیوان خوشحال شده است.
     معاییر علوم انسانی از هر زمانی بیشتر، امروز سیال و غیر ثابت اند؛ زیرا که انسان امروزی بیش از هر دورۀ تاریخیی دیگر از مسیر فطرت انسانی و ارزشهای فطری خویش دور افتاده است.

     اینکه «مارکس» یا «انگلس» در نیمۀ دوم قرن نوزدهم با ایمان به ثابت بودن معاییر علوم انسانی داد و قال راه انداختند که: انگلستان از بروز و قبول انقلاب ناگزیر می باشد، و اینک در ربع چهارم قرن بیستم انگلستان، هنوز خود را از بروز و قبول انقلاب ناگزیر نمی داند، معنایش اینست که ذهن گویندگان این مقوله با چند خطای درست نما انباشته شده بود. نخست اینکه بهترین روش تحقیق را در جامعه شناسی، روش علوم طبیعی دانسته بودند؛ دیگر اینکه معاییر علوم انسانی را ثابت خیال کرده بودند؛ دیگر اینکه این معاییر را قابل تکرار انگاشته بودند؛ دیگر اینکه انسانرا مجبور پنداشته بودند؛ دیگر اینکه ارادۀ انسانی و انتخاب و آزادی او را انفعالی توهم کرده بودند؛ و چون در این جریان چند اشتباه زاده از تخیل و توهم و پندار و انگاره، ذهنیت آنها را پر ساخته بود، به همچو پیش بینیِ غیر عاقلانه و وهم آلودی پناه بردند.

     لذا خودِ پندارهای طبیعی گرایانۀ مارکس می تواند مؤید این عدم جاودانگی معاییر در علوم انسانی باشد

     بر علاوة نظریات مکاتب گذشته در قرون اخیر با پخش عقاید اجتماعی و خصوصاً عقاید جامعه داریِ سوسیالیسم دانشمندان متوجه منبع فعالیت های انسانی شده به این حقیقت پی بردند که در روند متداوم همین مسئله است که بشر می تواند به ادراک و به تجربه های خود افزوده آنها را پالایش دهد. این دسته از دانشمندان منشاء همۀ ادراکات بشری را در بین فعالیت های حیاتی انسان جستجو نموده، هر یکی، عاملِ اصلی این فعالیت ها را به یک چیز، مثلاً آب و هوا و موقعیت جغرافیائی ـ چنانکه مونتسکیو می پنداشت ـ ؛ یا اقتصاد چنانکه بنیانگذاران سوسیالیسم معتقد بدان بودند، نسبت می دادند؛ چنانکه مارکس می گوید: «... پس اسلوب تولید و نحوۀ انتاج در زندگی مادی تنها عاملی است که صورت عملیات اجتماعی و سیاسی و معنوی را در کارگاه زندگی نقش بندی می کند.» و انگلس همکار وی اضافه می کند که: «بی گمان اسباب و علل نهایی برای تغییرات و یا تحولات اساسی روا نیست که در عالم عقل و اندیشۀ مردم از آنها جستجو شود، یا در کوشیدن ایشان به دنبال حق و عدل ازلی مورد جستجو قرار گیرد، بلکه می باید آنها را در تغییراتی که بر اسلوب و شکل تولید و انتاج و مبادلۀ کالاها رخ می دهد جستجو کرد.»

    اینکه آیا این سخن تا به کجا حق است و خیر، جای صحبتش باقی است، لیکن آنچه مر پیروان این عقیده را روشن گر است نقش «کار» در زندگی انسانی است؛ بدین حساب در این مکتب هر چه هست کار است؛ کار آدم را می سازد؛ همچنانکه موتور را می سازد. یعنی ما ساختۀ کاریم و این کار را شکم بی صاحب ما براه انداخته! چه همۀ فعالیت های بشری بر سر همین مسئله ختم می شود و بس. کار اندیشۀ ما را تعیین می کند؛ لذا زیبائی و زشتی مولود فعالیت های تاریخی ـ اجتماعی کار است؛ در اجتماع پا به عرصۀ وجود می نهد، رشد می کند، به بلوغ می رسد، تغییر جهت می دهد و قبول یا رد می شود. همچنانکه همۀ ادراکات و تجربه های بشری بر همین پایه قرار دارد.

    «روماننکو» در مقاله یی تحت عنوان «زیبائی طبیعت» می نویسد: «جدایی انسان از دنیای حیوانی تنها در اجتماع امکان پذیر است. به کار اجتماعی است که ما حس زیبائی خود را مدیون هستیم. انسان برای آفرینش شرایط مادی برای هستی خود، با تغییر دادن طبیعت و «انسانی کردن» آن، با توسعه دادن مرزهای زندگی اجتماعی و دگرگون کردن اشکال آن، بیش از پیش خودش می گردد. به عبارت دیگر، کار مداوم انسان در تماس با نوع خود او و با انواع بی پایان چیزهای مادی برانگیزندۀ حواس، حواس پنجگانه و الگوهای اندیشۀ او را دقیق کرد و پرورش داد، و تنها بدین وسیله بود که او احساس زیبائی شناسی خود را نیز گسترش داد.»

    گویا این دانشمندان فهمیده اند که انسان چرا زندگی را دوست می دارد؟! اساس فعالیت های بشری برای آنست که می خواهد زنده باشد، اما چرا؟ الغیب عندالله؛ ممکن خواسته باشد کار کند و نظریه پردازی، جبهه گیری های طفلانه ؟! کسی از نقش کار در زندگی و توسعه و انکشاف فکریِ ناشی از آن انکار کرده نمی تواند، مثل آنکه از برآمدن آفتاب انکار نمی تواند کرد؛ کار این هر دو دارای عین کیفیت است. اما زندگی انسان را محدود به فعالیت های حیوانی نه حیاتی ـ چه همۀ جهات فکری و عقلی بشر را نیز احتوا می کند ـ ساختن نمی تواند انسان را قانع کند و سیر بی نهایت جستجوی بشری را در پی اینکه «بعد از آن چه؟» متوقف سازد. این نظریه افکار بشر را ـ چون خود انسان که در چوکات حیات حیوی محدود نموده است ـ منحصر به احساس نموده، در حالی که حتی از جواب گفتن به متن جملۀ «حکم احساس را چگونه می شود ناشی از احساس گرفت؟» عاجز می باشد، چه رسد به اینکه به خیلی از پرسش ها و چیزهای دیگر.

    شاید بتوان گفت خیلی چیزها واقعیت ندارند، امکان هم ندارد هستی پیدا کنند، لیکن این گفته ـ که خود یک حکم منطقی است و انسان را مجبور می دارد تا به نقش عقل و رای احساس ایمان آورد ـ مانع آن نیست که نتوانیم تصور آنها را نیز بکنیم. چه ما در جمله های بالا (شاید بتوان گفت خیلی چیزها واقعیت ندارند، امکان هم ندارد تا هستی یابند و...) به خیلی چیزها اذعان نمودیم ـ که احساس نمی تواند مبدأ آن ها باشد؛ مثل عدم واقعیت وقایع، خود نفس عدم، امکان و... که البته این مقولات فعلاً از بحث ما خارج است.

    از طرفی ما نمی گوئیم چنانکه عقلیون می گفتند: که موجودیت عقل به هیچ وجه وابسته به احساس نبوده بلکه فطری و جبلی و به صورت جداگانه به وجود آمده است. بلکه استقلال عقل را در مرحله یی از رشد فکری انسان قبول می کنیم. لذاست که زیبائی را مربوط به موضعی از حیات ذهنی بشر وابسته می دانیم که قبلاً آن را «حدس» نامیدیم و نیز گفتیم با مراجعه به حقایق اخلاقی و فکری (منطقی) خود به خود معلوم می شود که ادراک زیبائی غیر از ادراکاتی است که مربوط بدین قسمت ذهن بشر است.

    از طرفی در این روش (مکتب اجتماعی) امکان زیادِ آن می رود که موضوعیت زیبائی نادیده گرفته شود و زیبائی مانند بسا مسایل اعتباری حیات جمعی وجودی اعتباری یابد نه حقیقی و واقعی؛ چنانکه می توان حقیقت این ادعا را در گفتار «و . وانسلف»([1]) و «ی . بورف([2])» به صورت بسیار روشنی ملاحظه کرد:
    «مردم تصور می کنند که زیبائی طبیعت چیزی جدا از جامعه است زیرا پدیده های طبیعت توسط انسان آفریده نشده اند... اما طبیعی بودن ذات زیبائی شناسانۀ آنها یک توهم است.»
    «اساساً غیر ممکن است که ذات طبیعی زیبائی را کشف کرد. زیرا به طور معینی وجود ندارد، همان گونه که «اکسیر زندگی»، «کیمیا»، یا مایۀ آتش و پدیده های مشابه که به همان اندازه که حقه بازان کیمیاگر می کوشیدند آنها را کشف کنند، دانشمندان را گمراه می کرد.»
     «طبیعت خودش به تنهایی، بدون ارتباط با کار، زیبائی به وجود نمی آورد.» این دانشمند نیک دریافته است که با دستگاه شناخت حسی نمی توان به زیبائی رسید، چه این کار کار قوه یی دیگر است که وی بدان مؤمن نبوده است و در صورت ایمان و سد را شکستن، قدرت تحمل چوب تکفیر و لعن را از جانب حزب باید داشت، لذا فرار را برقرار ترجیح داده و ـ البته به حساب خود ـ اساساً واقعیت زیبائی را انکار نموده است! بی خبر از اینکه به قول هراتی ها در تنگنای مقولۀ «چه نون بالای شیراز([3]) و چه شیراز بالای نون» بند خواهد ماند.

    ایمان به قوایی بالاتر از مرتبۀ حس گنهکارانه تر از انکار واقعیت زیبائی نخواهد بود، چه مؤمن به اولی اقلاً می کوشد تا به سلسلۀ وجود ارتفاع بخشد نه اینکه رجعت پسند و هیچ گرا باشد.
    بعضی گمان می برند اگر کسی گفت درک مسئلۀ زیبائی به فلان قسمت از حیات ذهنی بشر وابسته است می خواهد از این نظر راهی به جهان برین و خیالی خود پیدا کند و آنوقت اساس همۀ فرضیه ها به هم می خورد و ما دیگر نخواهیم توانست بشر را از زیر بار سنگین و کمر شکن فلان دستة قلدر استعمار کننده که هی می کوشد تا این دستۀ پایمال شده را با مکر و تزویر مربوط به جهان فلان و صبر فلان نمایند، نجات بخشیم! نه رفیق! حساب حساب است و کاکا برادر، جائی که خواستی حق را روشن کنی روشن کن، جائی هم که خواستی مبارز باشی باش. و یا خیال می کنند که اگر مسئلۀ زیبائی را به قوۀ عقلی و یا حدسی متکی نمودیم، ادراک ما شکل انتزاعی و تجریدی به خود گرفته است؛ چنانکه «دست غیب» نویسندۀ کتاب «هنر و واقعیت» دستخوش چنین اشتباهی شده است. آنجا که می گوید: «زیبا نگری مترقی در آفرینش هنری مدار کار را بر مشکل های اجتماعی می گذارد و هنر و زیبائی را از این دیدگاه مطالعه می کند. این نظر «کشف» و «شهود» هنری را امری رؤیاآمیز و مرموز نمی داند و بر آنست که با در نظر گرفتن تاریخ و اجتماع و سیر تکامل علم، راز زیبائی و هنر را بیان کند.

    مسایل زیبائی را باید از دریچۀ روابط و تحولات اجتماعی و تاریخی دید، زیرا خود هنر و زیبائی نیز مسئلۀ اجتماعی است و به طور انتزاعی نمی توان در این باره داوری کرد.»
    از طرفی در این اواخر که مردم از رمز و نقش تبلیغات خوب آگاه شده اند، در مسایل علمی و بحث های دقیق نیز می خواهند با صاحب کارخانه های صف اول هم دست شده به زور تبلیغات مسئله را تحمیل نمایند! بی خبر از اینکه عمر این نوع اغفال ها حتی کمتر از عمر تبلیغ فلان کالای تجارتی است. تجربۀ چند قرن کلیسا و راه و روشهای استعمارگران کنونی هر چند هر روز به رنگی «خَرِ عیّار» می برآید، با آنهم مردم را در حد افق دید خودشان، متوجه مسئله کرده است. محقق نباید درگیر و دار تزویرها بیشتر از حد دانش و منطق مسئله را مسخره کند. البته باید بحث و مجادله های کشاله داری را که برای روشنی مطلب، دانشمندی متحمل می شود از حساب تبلیغات سودپرستانه جدا کرد، چه در همین بحث و جدال هاست که بسا مسایل روشن می گردد.

    «روماننکو» پس از یک سلسله بحث های کشاله دار می گوید: «نمی توان ادعا کرد که چون ما عینیت زیبائی را از طریق عمل اجتماعی به اثبات می رسانیم، پس تنها عمل اجتماعی می تواند سرچشمۀ زیبائی باشد.» لیکن وقتی که می خواهد به منابع کلی این مسئله تماس گرفته نشانشان دهد متأسفانه متوجه می شویم که به همان نتایجی می رسیم که قبلاً رسیده بودیم! یعنی به همان فعالیت های اجتماعی! نگاه کنید به این پاراگراف وی: «انسان همان گونه که در زندگی اجتماعی نخست چیزهای گوناگونی را می آفریند و بعد نقطه نظر زیبا شناسانه ای را نسبت به آنها پذیرا می شود، تصادفاً ما می توانیم مشاهده کنیم که امکان آفرینش آگاهانه و سنجیدۀ ارزشهای زیبائی شناسانه در یک سطح نسبتاً بالای تکامل تمدن نمودار می شود، بنابراین طبیعت، نیز او نخست باید مادۀ لازمه و آزادی مولد را کسب کند، باید اسطوره شناس و سپس تصورات مذهبی را رها کند، باید نخستین پیروزی های شایان ذکر علمی و عملی خود را تحصیل کند تا بتواند به صفات زیبائی شناسانة طبیعت به عنوان صفات و کیفیات طبیعی خود بنگرد.» حال اگر پرسیده شود که چسان؟ جواب همان است که در متن به چشم می خورد! گویا سخن به اثبات اجتماعی بودن انسان و بودشِ واقعی پدیدۀ زیبا در خارج از ظرف ذهن تمام می شود؛ گویا همۀ حرفها بر سر عینیت است، در حالی که قبلاً دیدیم «وانسلف» چه می گفت، زیرا وی نمی توانست درک حس زیبائی بکند.

    «نیکلای شلایف» دانشمند روسی از پیروان این مکتب بوده و همۀ کوشش وی متوجه آن است تا زیبائی را نتیجۀ فعالیت های اجتماعی شمرده آن را با استفاده از روش انعکاس (نظریۀ پاولف) اثبات نماید. این دانشمند می نویسد: «در واقع مدتها پیش از آنکه هنر به عنوان شکل ویژه ای از فعالیت نمایان گردد خود لذت زیبائی شناسی و «گوش موسیقی» و «چشم آگاه از فورم» که با آن همراه هستند، در جریان کار عملی انسان نمودار گردید و تکامل یافت. بنابر این، زیبائی شناسی ـ بدون اینکه نوشته یا تدوین گردد ـ توسط مردمی که کار می کردند به وجود آمد.» با وجود علو نظر این دانشمند در بین هم صنفانش در این مورد، چون مسئلۀ زیبائی را مشروط به عمل انعکاس می کند نظریاتش پای در هوا می ماند.

    قبلاً ما به نقل از دانشمندانی که به عینیت زیبائی ـ البته به صورت تجریدی ـ در طبیعت قایل بودند، گفتیم که ما حقیقتی کلی و ملموس در جهان برون که آن را زیبائی بنامیم نداشته بلکه می توانیم از برخی تجلیات مجزا و محسوسش با عملیه تجرید به عینیت آن برسیم. این مسئله نمی تواند با روش انعکاس ثابت شود، هر چند قبلاً اشکالات زیادی بدان وارد شد. وی پس از بیان اندیشه ها و طرق کار «پاولف» بدان اذعان یافته می گوید:«دانشمندان معاصر با در نظر گرفتن تئوری علمی انعکاس [که با اشکالات وارده، غیر علمی بودنش ثابت شد] به طور تجربی ثابت کرده اند که حواس خارجی انسان نه تنها نمود بیرونی بلکه صفات ذاتی موضوعات خارجی و مناسبات گوناگون آنها را نیز منعکس می کند. به همین علت است که وسایل فنی حتی حساس تر از اعضای دریافت انسان هیچ حس تشخیص زیبائی اشیاء را ندارند.» این دانشمند نمی تواند اثبات کند که محرک مادی همین حکم بالا چیست؟ لذاست که چون زیربنای افکارش غلط است، تنها وابسته دانستن زیبائی به عمل اجتماعی و فعالیت حسی نمی تواند منطقی باشد؛ از جانبی چون در این نظریه ها جایی برای فکر باقی نمانده، اصل ادراک زیبائی پا در هوا می ماند.

    «سیلایف» در این مورد توجه قابل قدری نیز دارد و آن مسئلۀ تماس گیری به شکل زیبائی در روند عمل یا کار اجتماعی است. وی می گوید: «ارزیابی یا واکنش زیبائی شناسانه، همانند شناخت حسی، همیشه با شکل سر و کار دارد و نمی تواند بدون درک آن وقوع یابد.
     یقیناً شکل زیبائی شناسی باید در روند کار نیز حضور داشته باشد. اگر نباشد، آنوقت ما نمی توانیم از کار به عنوان یک سرچشمۀ احساسات زیبائی شناسی گفتگو کنیم... پس شکل زیبائی  شناسی که کارگر در روند کار دریافت می کند و از آن لذت می برد کدام است؟... یک کارگر نیز آن را در اعمال و حرکات خود، در نیروی اراده، اندیشه و عضلات خود، در آگاهیش از جوهر و بافت ماده خلاصه، در هر حالت پیشه وری که خود شکلی از هماهنگی است، دریافت می کند.»

     این سخنان برای ما بسیار ارزش دارد، زیرا با اذعان شخص خودش می توانیم بپرسیم: آیا زیبائی همین نفسِ شکل است، که خود زادۀ هماهنگی و... بود؟ بلی گفتن در این مورد جاهلانه تر از نه گفتن نیست؛ اگر بگوید نه چون در دستگاه بازتابی معرفی جایی برای تفکر جز به عنوان انبار ادراکات شرطی باقی نیست، این پرسش پیش می آید که پس زیبائی این موضوع یا منظور از کجا شد؟ گذشته از آن در مسئلۀ لذت زیبائی شناسی که نمی توان از آن چشم پوشید، این اشکالات هست که: آیا این لذت دارای غایه و هدفی است؟ اگر بگوئیم نه، در این صف که انسان جز حیوانی متکامل نیست ضرورتی هم برای چنین ادراکی برایش حس نخواهد شد، و اگر هم بشود، جای چرایش باقی است؛ البته جز ایجاد و اثبات اشکال زیاد نتیجه به نفع طرف نخواهد بود. و اگر بگوئیم دارای غایتی است که دروغ گفته ایم. شاید بتوان گفت که غایتش را نمی دانیم، چطور می شود به این گفته، محرک برونی آن حکم (غایتش را نمی دانیم) را اثبات کرد.

     گذشته از آن آیا این لذت در نفس موضوع عینی نهفته است؟ یعنی جزءِ ذاتی درک زیبائی است؟ همچنانکه مثلاً رنگ و بو و طعم و... چیزی متکی به نفس موضوع است؟ آری گفتن، این پرسش را ایجاد می کند که پس چرا همگانی نیست؟ اگر بگوئیم نه، محرک خارجی اش را با آنچه قبلاً گفتیم اثبات کرده نمی توانیم.
    خلاصه مسئله خیلی فلسفی می شود. و همۀ اینها را بدان سبب گفتیم که تفاوت، میان ماهِ من تا ماه گردون شده باشد، چه بغرض وجود یک نظریه، نمی شود در این مسئلۀ بسیار پیچیده با قاطعیت رأی داد.

    «سیلایف» در اخیر مقالۀ خود می خواهد در زمینۀ زیبائی شناسی نقش ذهن انسانی را داخل نموده آنرا در مورد واکنشهای زیبا شناسانه سهیم نماید، ولی چون ذهن را جز به عنوان انبار ادراک های بازتاب شده نمی شناسد گفته هایش مهمل می ماند، چه حتی وی حاضر نیست برای برخی از اشیاء موجودیتی ذهنی قایل باشد. وی می نویسد: «شدت و عمق واکنشهای زیبائی  شناسی در روند کار نتیجۀ عمل متقابل و فعال ذهن و عین است.»

     «برنارد بوزانکه»([4]) حق دارد که فکر می کند این اعتقادی اشتباه آمیز و پندار گرایانه است که «هنرمند هر ضربۀ قلم مو را پیش از آنکه بر پردة نقاشی وارد آورد در ذهن خود کامل می کند.» و: «استفادۀ عینی از قلم مو به اثر هنری که او قبلاً به طور ذهنی و ذاتی آفریده چیزی نمی افزاید. کارگر خلاق نه تنها به نمونه های نیرومند اشیایی که در مغز یا تخیل خود تولید کرده حساسیت نشان می دهد، بلکه او تابع نوعی زمینۀ قبلی نیز هست که به مقاومت ماده، اثر ابزار بر کارگر و تمام نشانه های متقابلی که از موضوع عینی کار ناشی می شود، بستگی دارد.»

    نارسایی این عقیده کاملاً مشهود است، چه خود نویسنده قبل از آنکه به نوشتن مقاله اش بپردازد، طرحی ذهنی از آن در مخیله داشته که بعداً آنرا در مقالۀ خود پیاده کرده است. البته این سخن بدان معنا نیست که زمینه های قبلی را انکار کرده باشیم.

    قبل از آنکه به این بحث با آوردن گفتار مارکس پایان بخشیم این نکته را متذکر می شویم که آنچه در مورد عقاید سایر دانشمندان این مکتب اشکال آوردیم در مورد مارکس نیز صادق است. البته این گفته نقل قولی است از مقالۀ استاخف: «مارکس تئوری تکامل انسان را تحت تأثیر کار کامل کرد، و ثابت نمود که احساسات انسانی تنها به عنوان نتیجۀ تکامل عینی اشکال کار، روی داده و تکامل می یابد. همۀ حیوانات چشم دارند اما انسان دارای چشمانی است که می تواند زیبائی یک شیئی را درک کند. همۀ حیوانات اعضای شنوایی دارند، اما تنها گوش انسان موسیقی را درک می کند. تشکیل حواس خارجی نتیجۀ تمام تاریخ جهانی آلی است، در حالی که تشکیل احساسات معنوی عمل کرد تمام تاریخ کار است.»

    نظریات کارل مارکس در مورد زیبائی شناسی با دستگاه فلسفی او که مبتنی بر نیروهای تولید و یا شرایط و مسایل طبقاتی است سازگاری ندارد، و همین ناسازگاری باعث آن شده است تا مارکس مورد حمله های شدید و قابل توجهی قرار گیرد.
    چه به عقیدة او اندیشۀ انسان را شرایط تولید و روابط توزیع در روند پر پیچ و خم زندگی شکل می دهد و باگذشت و دگرگونی شرایط کار و نیروهای مولده و دگرگونی طرز طبقات، اندیشه ها دگرگون می شود. درین مسیر ذوق هنری انسان نیز شامل است؛ همچنانکه اندیشه های دینی، و خواهی نخواهی با گذشت زمان باید تغییر یابد؛ مارکس در مورد اینکه چرا اندیشۀ زیبائی شناسی ما دربارۀ آثار هنری دوران عتیق دگرگونی کاملی نپذیرفته و آن آثار هنوز می توانند اعجاب و تحسین ما را برانگیزند چنین جواب می دهد: «انسان عصر جدید، از درخشانی آثار هنر باستان بدین علت لذت می برد که این آثار طفولیت و مراحل ابتدائی نوع بشر را مجسم می سازند. اینکه هر انسانی از دیدن احوال کودکی خویش که بی شائبه و عاری از هر گونه پیچیدگی است لذت می برد.»

    چنین می نماید که مارکس نتوانسته است آن را با اساس اندیشۀ تاریخ گرایی خود تطبیق دهد که چنین طفره زده است و نیز متوجه این اشکال نشده است که اگر چنین است چرا دربارۀ سایر اندیشه های دوران طفولیت (دوران باستان) چنین حالتی را درک می نماییم؟ چرا از افکار سیاسی مرحوم ارسطو یا جمهوریت خیالی حضرت افلاطون تحسین نمی کنیم؟ ما می توانیم بگوییم که این دو از دو مقولۀ جداگانه اند، اما کارل مارکس با اندیشۀ جبر تاریخی نمی تواند چنین بگوید.

    به هر حال، این نوع انتقادات را بیشتر باید در کتب نقدهای فلسفی جستجو کرد تا درین رساله.
    البته اشکالاتی که در مورد دستگاه فلسفی هگل و نظرش در مورد زیبائی شناسی مطرح است، با کمی تعدیل در مورد گفتار مارکس نیز وارد است.

 

[1] ـ V.Vanslov

[2] ـ Y.Borev

[3] ـ شیراز= ماست کیسه ای.

[4] ـ Bernard Bosanget

     مکتبی که می خواهم اینک به تشریح آن بپردازم، هر چند نمی تواند بیرون از دایرۀ آن دسته های گذشته باشد، باز هم چون با روشی خاص و دیدگاهی تازه به پاسخ اینکه «زیبائی چیست» پرداخته، دارای اهمیت است. این دسته از دانشمندان از راه انفعالات فیزیکی بر دستگاه حسی و ساختمان ذهنیِ موجود زنده به تحلیل و توجیه آنچه باید زیبا شمرده شود می پردازند؛ یعنی می خواهند از معلول ـ که اثر انفعالی پیدا شده در انسان یا حیوان باشد ـ به علت (زیبائی) پی برند؛ و لذاست که بیشتر از آنکه به نفس و ماهیت زیبائی متوجه بوده باشند، زیادتر به حالات انفعالی توجه دارند؛ به همین علت است که از نظریات این دانشمندان نمی توان به یک تعریف و توجیه دقیقی دربارۀ زیبائی رسید.

     قبلاً یادآور شدیم که استعداد زیبائی شناسی در برخی از حیوانات خصوصاً پرندگان تکامل یافته و نظریات داروین در این باره قابل توجه است با وجود اینکه در مورد این استعداد و ارتباط آن به فیزیولوژی، شخص داروین به صورت واضح چیزی نگفته است، عده یی آنرا فقط مربوطِ به ساختمان فیزیولوژیکی بدن شمرده اند.

     «نیکلای سیلایف»([1]) در مقالۀ «کار ـ یک سرچشمۀ احساس زیبائی شناسی» آنرا مربوط به ساختمان موجود زنده دانسته می نویسد: «اقتضاء، قانون بزرگ زیبائی است، که در میان سایر چیزها پیدایش اشکال زیبا را در دنیای حیوانی و گیاهی توضیح می دهد. زیبائی در طبیعت نتیجۀ تکامل پیوستۀ اورگانیسم ها است. این اورگانیسم ها در روند تنازع بقا، سازش با محیط و انتخاب طبیعی کمال یافته اند. اقتضای شگفت آور «ساختمان» آنها توسط زمان و خود امر هستی ماندگاری برخی از انواع، به اثبات رسیده است.

     به هر حال، می توان درجات زیبائی را در میان تنوع بی پایان انواع پیدا کرد، اقتضاء گرچه سرچشمۀ زیبائی است، همیشه به خودی خود زیبائی را که می بایست به طرق ویژه ای تجسم یابد تولید نمی کند.»
     به مشاهده می رسد که دانشمند مزبور با همۀ ایمانی که به فرضیۀ تحول و تکامل انواع داشته و می خواسته با همۀ نیرویش آنرا درین مورد نیز تعمیم بخشد، متوجه محدودیت آن شده، لیکن با روشن بودن مطلب مبنی بر اینکه نمی توان برای شناخت زیبائی تنها به ساختمان بیولوژیکی «زنده» متکی شد، نخواسته است آن را بر پایۀ دیگری متکی نماید. جرأت نویسنده در اینکه آنرا تنها مربوط به اقتضاآت بیولوژیکی دانسته قابل ستایش است، لیکن چشم پوشی وی از حیات ذهنی انسان که با همۀ قدرت طبیعت در ستیز بوده، با همۀ شکل پذیری، آن را تفسیر و تسخیر می نماید، قابل اغماض نیست. بشر بدان منزل از کمال نرسیده است که «من» بگوید و از «میدانم» سخن راند! زیرا با همۀ دانش، جهلش به مراتب بیشتر است. در جهانی که دانش، هر روز دروازۀ نوی بروی انسان می گشاید، با پررویی تمام و وقاحت کامل دو دستی به دامن «روح» یا «ماده» چنگ انداختن و هر امری را به یکی از این دو ـ با وجودی که نمی دانیم روح چیست و یا ماده چیست؟ ـ واگذار کردن و با همۀ خلوصی که به دانش ـ ظاهراً و یا قلباً ـ می ورزیم، ندانسته پینه های ناجوری را به ریشش بستن، کاری است که اگر نگوئیم ابلهانه، طفلانه که حتماً هست! اگر دانشمندی تا آنجا که علمش می رسد نظر می دهد و بعداً یک «نمی دانم» عالمانه را ابراز می دارد بهتر نیست از اینکه دانش را به بیراهه ها و سنگرهای متخاصم انتفاعی می کشاند؟

     نمی خواهم بگویم از نتیجه های در خورِ اهمیت دانش به نفع ایدئولوژیها استفاده نشود، چه به مسئلۀ «علم برای علم» ایمان ندارم؛ و از جانبی بسیار زیاد است حقایقی شایان اهمیت که در ضمن طرح ایدئولوژیها، عالمانه و متخاصم عرض اندام می نماید؛ لیکن این مانع از آن نیست و یا ایجاب آن را نمی کند که در هر موضوع و هر مسئله ای پای سنگر اجتماعی و ایدئولوژیکی خود قرار گرفته حق و ناحق را به سمت خود بکشانیم!

     گذشته از اینکه مسئلۀ تحول یا تکامل انواع فرضیه ئی خیلی ساده و دست دوم بوده و نمی تواند در بین فرضیه های علمی جای چشمگیری برای خود پیدا کند، که البته با تحقیق و مطالعۀ سیر تاریخی این نظریه، بهتر می توان ادعای بالا را موجه دانست؛ لذا وابسته دانستن کامل مسئلۀ زیبائی به دستگاه ساختمانی که تا حد زیادی شناخته و تجربه شده است، امری خلاف عقل می نماید. مکانیکی شمردن موجود زنده، در واقع بر زمین زدن انسان است؛ بشری که با همۀ قدرت ـ اعم از مالی و غیره ـ فریاد می زند حاضرم برای تحقق بخشیدن آرمانهای دیگران «زندگی» خودم را بگذارم، در سطحی است که باید آن را در چهارچوب ساختمان بینائی و شنوائی و... و انفعالات ناشی از این حواس دانست؟ بلی گفتن بسیار جرأت می خواهد.

     این دانشمند گویا می خواهد اساساً نقش انسان را برای به کرسی نشانیدن عقاید خود در مورد انسان، فدا کند! تا آنجا که بیولوژی و فیزیولوژی نشان می دهد حواس وظیفه ای جز اخذ مواد خام از خارج را ندارند. اینان پس از دریافت این مواد آنها را به دستگاه مغزی، ذهنی و یا عقلی بشری سپرده، آنجاست که حکمهای مختلف و امرهای متضادی را دریافت می کند و خودِ موجودیت دستگاه فکری می رساند که حواس کارشان چیست. اما وی باز هم برای اینکه به گفتار خود دلیل علمی آورده باشد، از منبع دیگری که برای اثبات امر موضوع والاتر از دلیل نخست نیست استدلال می کند که: «دانشمندان معاصر با در نظر گرفتن تئوری علمی انعکاس، به طور تجربی ثابت کرده اند که حواس خارجی انسان نه تنها نمود برونی بلکه صفات ذاتی موضوعات خارجی و مناسبات گوناگون آنها را نیز منعکس می کند. به همین علت است که وسایل فنی حتی حساس تر از اعضای دریافت انسان هیچ حس تشخیص زیبائی اشیاء را ندارند.»

     معلوم می شود که این مسئله ایجاب بحث بیشتری را در مورد اساس دریافت های انسان به صورت انعکاس مشروط و اثبات و رد آنرا می نماید و از جانبی چنان به نظر می رسد که اساساً هر چه هست حواس است و بس؛ و در این فرضیه، جائی برای تفکر باقی نگذارده اند!

     همانسان که در مورد شناخت گذشت، گفتیم که عده یی عملیات فیزیولوژیک مغز را دلیل مادی بودن فکر پنداشته اند و می خواهند بگویند مثلاً چون در موقع خشم رنگ صورت انسان تغییر می نماید، دندانها به هم فشرده می شود و... لذا خشم عبارت است از نتایج همین فعالیت ها! که چون همه علمی اند و با صرف انرژی صورت می پذیرند، در نتیجه مادی می باشند! که البته هر کس با اندک توجه اذعان پیدا می کند که اینان عملیه هایی است که پیش یا پس از مسئله (خشم) در دستگاه بدنی حیوان به ظهور پیوسته اند و نه چیز دیگر!

     با قبول نظریۀ انعکاس ادراک، مسایل بسیار عالی یی که انسان را در همۀ جهات زندگی نیرومندی و علو بخشیده، انکار می گردد ؛ چه مبدائی برای این دسته ادراکات ـ مثلاً انتزاع، تخیلات، توهمات، تجریدات، تصور چیزهایی که نمی توانند واقعیت داشته باشند و شاید امکان واقعیت و تحقق یافتن آنها برود ـ موجود نیست و اثبات و نفی قضایای علمی هرگز اهمیتی نخواهند داشت. خلاصه اساس کلیۀ ارزش های انسانی ـ غیر از مسایل غریزی ابتدایی ـ و علمی ویران خواهد شد.([2])

     از طرفی هر یکِ از ما حتماً متوجه این امر بوده ایم که بسا اوقات با خیلی چیزهای زیبا برخورد نموده ایم، ولیکن اصلاً احساس استیتیک برای ما دست نداده است! و اگر چنان بود که زیبائی نتیجۀ انعکاس شرطی می بود امکان چنان وقوعی ناممکن بود؛ پس این مسئله را باید از نظر دور نداشته باشیم که تحریکات استیتیک زمانی رخ می دهد که ادراک زیبائی صورت گرفته باشد نه عکس آن.

     برخی از دانشمندان پیرو این مکتب آنقدرها در این مورد غلو می دارند که گویا نمی خواهند برای انسان جز حیوانیتی متکامل قایل باشند! «گران آلن» (Grant Allen) دانشمند قرن نوزدهم انگلیس که یکی از افراطیون این مکتب است می گوید:«زیبائی آنست که موجب حداکثر تحریک و حداقل خستگی اندام شود» پس معلوم می شود که بشر نزد این دانشمندان جز حیوانی متکامل به مفهوم کامل کلام چیز دیگری نیست. لیکن هستند دانشمندانی و در همین مکتب که نظری نسبتاً گشاده تر دارند؛ «ایوان استاخف» دانشمند روسی با قبول فرضیۀ تکامل به پهلوی اجتماعی بودن انسان توجه نموده می گوید: «زیبائی انسان را صرفاً بمثابۀ تکامل به سوی کمال طبیعت حیوانی انگاشتن، موجب نادیده گرفتن این امر مسلم می شود که حتی زیبائی جسمانی انسان را نیز نمی توان صرفاً بر حسب کمال طبیعت حیوانی توضیح داد، طبیعت انسانی بسیار گسترده تر و پیچیده تر است، از یک سوی، زیست شناسانه یا بهتر بگویم انسان شناسانه است، از سوی دیگر، اجتماعی تاریخی است. انسان به همان اندازه محصول مناسبات اجتماعی است، که نتیجۀ میلیون ها سال تکامل حیوانی.» لیکن چون در اساس این دانشمند اساس شناخت ـ چه زیبائی و چه شناخت علمی ـ را بر پایۀ حواس می گذارد نتیجۀ بیانش نارسا می گردد. همۀ حیوانات عالی دارای چشمی هستند که اشیاء پیرامون را در شبکۀ خود منعکس می کنند، تنها انسان دارای چشمی است که عضو بینایی معنوی دارد و بر آفرینش اشیاء بر حسب قوانین زیبائی کمک می کند، و انسان به واسطۀ طبیعت خود یک هنرمند است.»

     در این مورد فقط می پرسیم، آیا خود چشم عملیه های قضاوت، تمیز و تعیین را انجام می دهد؟ گور و گردن عقلاء قوم! ما این گفتۀ داروین را که می گوید: «در اکثر حیوانات تا آنجا که به مشاهده رسیده احساس استیتیک عبارت است از جاذبۀ قدرتمند جنسی، و نیز اینکه زیبائی در دنیای حیوانی اسلحه ایست برای تنازع بقاء و وسیله ایست برای انتخاب اصلح، یعنی صاحب امتیاز آن می تواند هم بدان وسیله باعث دوام نسل شود و هم درین روند، آنکه را بهتر است از دیگران برگزیند» می پذیریم ـ البته به عنوان یک فرضیۀ علمی ـ آیا این مسئله می تواند در مورد احساس زیبائی برای ما و نزد ما تعمیم یابد؟ درست است که احساس یا جاذبۀ جنسی در برخی از موارد
می تواند مدغم بر زیبائی شده آنرا شدت بخشد، لیکن همۀ ادراکات ما مربوط به مسایل جنسی است؟ ما به همان اندازه که از پیکر زیبائی انسانی لذت استیتیک می بریم از دیدن یک گل، یک غروب و یک آبشار نیز محظوظ می گردیم. و باز گرفتیم این قول نیچه را که می گوید:

     «هیجان جنسی محترم ترین و آغازیترین شکل «جذبه» است» و گفتۀ قهرمان کتاب «لبۀ تیغ» «یفرموف» را، مبنی بر اینکه «بنیادهای زیستی و روانی و (زیستی ـ روانی) رمز زیبائی است و درک زیبائی را نباید جز در مقولۀ غریزی باندیشه آورد»، مورد توجه قرار داده و با این شعر حافظ:

ما برآریم شبی دست و دعایی بکنیم

 

غم هجران ترا چاره ز جایی بکنیم

دل بیمار شد از دست رفیقان مددی

 

تا طبیبش به برآریم و دوائی بکنیم

سایۀ طایر کم حوصله کاری نکند

 

طلب از سایۀ میمون همائی بکنیم

     و یا با هزاران شعر عرفانی شاعران دیگر خود مقایسه اش کنیم، معلوم می گردد که تفاوت ره از کجاست تا بکجا! واقعاً انسان را بیچاره کردن است؛ به زمین زدن است؛ خاک شمردن است! و...

     «پی یر کاستالا» در این مورد به نتیجۀ خوبی رسیده است آنجا که می گوید: «باتکاء تجربه می توان گفت که تقریباً از همان نظر نخستین آشکارا می شود که در یک حالت زیبائی شناسی محدود، که همه چیز در آن به صورت تساوی موجود می باشد، باز هم افزایش لذت جسمانی و خشنودی مستقیم، سبب افزایش لذت زیبائی شناسی می گردد.» نمی توان از این امر مسلم که همۀ حواس در شناخت و احساس زیبائی نقش بارزی را دارا هستند، انکار ورزید. ولی محدود ساختن زیبائی تنها به جاذبۀ جنسی، یا متکی ساختن آن به بازتابهای شرطی کاری است که اگر نگوئیم خطاست، عالمانه و منطقی به نظر نمی رسد.

     از سوئی همۀ دانشمندان زیبائی شناس برین عقیده که: لذت ناشی از زیبائی لذتی بی شایبه و بدون غایت و هدف می باشد اذعان دارند؛ لیکن این امر با رفلکسی دانستن تمام فعالیت های حیاتی که بر مبنای ضروریات اولیۀ حیات قرار دارند سازش نداشته، تفسیر قسمت عمده ئی از تلاشها پا در هوا باقی می ماند.

     از قول داروین گفتیم که زیبائی در روند تکامل چه نقشی را بازی می کند و چه کاره است؛ شاید عده ئی بگویند این مسئله ـ نقش زیبائی در گفتار داروین ـ در زنده جان فطری و جبلیست، نه اکتسابی؛ این نکته نیز با دریافتهای جدید زیبائی در روند حیات اجتماعی سازش نداشته و نمی تواند رفع اشکال نماید؛ چه احساس زیبائی شناسانۀ ما با تکامل حیات جمعی ما متکامل می گردد.

     «سپنسر» و حتی «گران آلن» که قبلاً از وی یاد کردیم می گویند: «زیبائی نه تنها می تواند انگیزانندۀ لذت جسمانی ما گردد بلکه این استعداد را نیز داراست که مازاد نیروی ما را به فعالیت وا دارد.» اینان معتقدند که نمی توان لذت ناشی از زیبائی را جز از راه اینکه این احساس را از هر گونه غایه و هدف بری دانست، شناخت. وی (گران آلن) اختلافی را که در پذیرش یا رد چیزهای زیبا در بین مردم وجود دارد، ناشی از ذوق دانسته و آن را چیزی اکتسابی می شمارد که می توان آن را تربیت و ارتقا بخشید. وی معتقد است که می توان به داوری عده یی که از دیگران بیشتر استعداد زیباپسندی دارند، معیارهایی برای ذوق به دست آورده آنرا تقویت نموده و به دست آیندگان سپرد.

    «کاستالا» یگانه خاصیت شیئی زیبا را، ایجاد لذت جسمانی دانسته آنرا در هماهنگی جستجو می کند. «یک ساخته، یک منظور (هر شیئی که بتواند مظهر تجلی زیبائی گردد)، یک تخیل و یا یک مجموعه، از هر مقوله که باشد در صورتی می تواند تأثیر زیبائی را القا کند که در مجموع عناصر آن، هارمونی یا هماهنگی چندین عنصر (چه موجود در مجموع یا تذکار شده بوسیلۀ همان مجموع) به نسبت خاصی (هر چه می خواهد باشد) مستقر شده باشد.» وی پس از بیان آن به این نتیجه می رسد که: «هر هارمونی استقرار یافته ای عنصر زیبائیست. و بنا براین در مشاهدۀ زیبائی [که معمولاً تناسبات، مسابقه دهندة عناصر مختلف مثلاً جسمانی می باشد] عادتاً مقدار لذتی را که مستقیماً به وسیلۀ عناصر در می یابیم بر لذت مشاهدۀ کلی همان زیبائی می افزائیم؛ پس ما وقتی به چیزی زیبا می گوئیم که یگانه خاصیتش این باشد که ایجاد لذت جسمانی کند، در این صورت هر چه این لذت جسمانی افزایش بیابد آیا منظور مورد نظر نیز زیباتر به نظر نخواهد آمد؟.»

     این نوشته ها را از آن جهت آوردم که عقاید کاستالا را قبلاً در مورد ذهنیون به شکل خیلی افراطی آن متذکر شدم؛ حال آیا می توان به گفته های وی اذعان نمود یا خیر؟ با کمی دقت در مورد احساس های زیبا شناسانه ئی که هر یک از ما در مسیر حیات خود تجربه کرده ایم می توان بدان پاسخ داد.
     من نمی دانم وقتی که به یکی از تابلوهای مینیاتوری استاد مشعل نگاه می کنم کدام لذت جسمانی به من دست می دهد. همچنانکه نمی دانم وقتیکه اسبهای بازیگر گادیهای پر زرق و برق با شوخی و سرعت تمام جاده را زیر پا می گذارند! اما اینک می توانم بین این لذات یا احساسها و احساسی که از دیدن اندام دختری در من بیدار می شود فرق بگذارم و شاید همگان چنین باشند اگر بخواهند اعتراف بحق کرده باشند.

     خلاصه از قرن 18 به بعد عده یی از دانشمندان امثال «اژن ورن»([3]) فرانسوی، «هلم هولتز»([4]) آلمانی و «بورک» ([5]) انگلیسی از این نظر پیروی نمودند.

 

 

[1] ـ Nekoloi Silayev

[2] ـ هر چند این مقاله حوصلۀ بحث های فلسفی را نداشته و علاقه مندان به مسئله باید به کتب فلسفی رجوع نمایند، لیکن چون از سوئی همگان را دسترسی بدان ها میسر نخواهد شد و از سوئی آوردن دلایلی برای اثبات مدعا، تا آنجا که کلام را مطول نسازد موجه می نماید، لذا در این باب به تلخیص گفتار دانشمندانۀ «فلسفة ما» اکتفا می داریم: «دانشمندان فیزیولوژی معمولاً برای دست یافتن به حقایق فیزیولوژی در دستگاه عصبی دو روش به کار می برند:

1 ـ روش قطع و برداشتن.
2 ـ روش تحریک.

در روش نخست اجزاء مختلفی را قطع می کنند و تغییراتی را که از این راه به دست می آید بررسی می نمایند. و در روش دوم با محرکهای الکتریکی مراکزی را تحریک کرده و تغییرات حسی و یا حرکتی را که در آنها پدید می آید ثبت
می کنند.

بدیهی و واضح است که فیزیک و شیمی و فیزیولوژی با کلیۀ مسایل علمی و روش های آزمایشی و تجربی خود تنها می توانند عملیات دستگاه عصبی و تغییراتی را که در آنها رخ می دهد روشن سازند، ولی نمی توانند حقیقت ادراک را از نظر فلسفی تفسیر کنند. زیرا نمی توانند ثابت کنند عملیات و تغییرات خاص که صورت می گیرند عین ادراکاتی هستند که از آزمایشهای حسی به دست می آیند.»

نظریۀ بازتابی را نخست «دانشمند روسی پاولف» اظهار داشته و طرفداران مکتب اصالت رفتار در روانشناسی و نیز مارکسیستها آن را پذیرفته و چنین پنداشته اند که چون حیات عقلی و فکری انسان عبارت است از یک سلسله افعال انعکاسی، پس تفکر از یک سلسله پاسخ های کلامی باطنی که در اثر محرکهای خارجی پدید می آید ترتیب می شود. و این دسته از روانشناسان فکر را مانند ترشح بزاق سگ تفسیر می کنند، که در انعکاس شرطی، با دیدن پیش خدمت و یا صدای زنگ شرط شده بود؛ یعنی همانطوری که ترشح بزاق از دهن سگ واکنش فیزیولوژی محرک خارجی است مانند قدمهای پیش خدمت، همچنین فکر واکنش فیزیولوژی محرک شرطی است مانند زبان که نقش محرک طبیعی را مثلاً ایفا می کند.»

این بود خلاصۀ نظر این دانشمندان. دانشمند موصوف بدین طرز فکر چنان انتقاد نموده و پاسخ می دهد که:

«1 ـ ... بدیهی و واضح است که تجربه های فیزیولوژی نمی توانند ثابت کنند واکنشی که از محرک های خارجی در ذهن پدید می آید همان ادراک بوده باشد.

زیرا ادراک حقیقتی است ورای حدود تجربه و آزمایشهای علمی هیچ گونه تأثیری در آن ندارد.

2 ـ نظریۀ سلوک و اصالت رفتار اگر درست باشد و واقعاً افکار پاسخهای شرطی باشند باید گفت هیچ گونه فکری
نمی تواند ارزش عینی داشته باشد. حتی همین فکری که طرفداران اصالت رفتار به آن معتقد هستند، زیرا تفسیر تأثیر بسیاری در نظریۀ معرفت و ارزش یابی آن دارد.

توضیح آنکه طرفداران اصالت رفتار می گویند هر معرفتی طبق تفسیر نظریۀ سلوک و رفتار نتیجۀ پاسخهای قطعی محرک های شرطی می باشد و معارف افکار انسان به طور اتوماتیک در اثر محرکهای خارجی مانند تراوش لعاب سگ پدید می آیند، و با این ترتیب نتیجۀ برهان و استدلال نخواهند بود بلکه نمایشگر وجود محرکهای شرطی بوده و به هیچ وجه نمایشگر واقعیت های خارجی نمی باشند؛ و بدیهی است یکی از افکاری که تحت همین قاعده مندرج است فکر و نظریۀ اصالت رفتار است، زیرا همین فکر نیز نیازمند محرک خارجی است و به طور اتوماتیک در ذهن طرفداران این مکتب پدید آمده و ارزش علمی نخواهد داشت.

3 ـ ادراک و فکر گذشته از آنکه واکنش محرک های خارجی نیست بلکه محرک های خارجی واکنش هایی از فکر و ادراک هستند و درست عکس آنچه سلوکیها می گویند، صحیح است زیرا آنها می پندارند تراوش لعاب دهان سگ واکنش محرک خارجی است ولیکن ما معتقد هستیم تراوش لعاب دهان سگ واکنش ادراک است و ادراک سبب و علت برای آنست که محرکهای شرطی بتوانند پاسخ هایی را دریافت دارند پس حقیقتی که ورای کلیۀ محرکهای شرطی وجود دارد و از سنخ آنها نیست ادراک می باشد؛ [اما] توضیح مطلب:

لعاب دهن سگ با دیدن یک محرک شرطی مانند شنیدن صدای زنگ یا پای پیش خدمت وقتی تراوش می کند که سگ مدلول محرک شرطی را درک کرده باشد.

زیرا قدمهای پیش خدمت در اثر تکرار، بر آوردن طعام دلالت دارند و سگ این دلالت را ادراک می کند و در اثر آن لعاب دهانش ترشح می نماید.

4 ـ آزمایش هایی که روانشناسان بر اساس مکتب «گشتالت» انجام داده اند این حقیقت را روشن می سازد که نظریۀ اصالت رفتار دربارۀ افکار انسان صحیح نیست؛ زیرا این آزمایش ها ثابت کرده اند که نمی توان حقایق ادراک را بر اساس اصالت رفتار که می گوید افکار انسان یک سلسله پاسخ هایی برای محرک های مادی می باشند که مغز آنها را به وسیلۀ سلسلۀ اعصاب دریافت می کنند تفسیر کرد؛ بلکه برای آنکه بتوان تفسیر کاملی از حقایق ادراک نمود لازم است عمل ایجابی عقل را ورای انفعالات و پاسخ های عصبی که محرک های خارجی پدید می آورند پذیرفت.

مکتب «گشتالت» دربارة ادراک حسی می گوید: وقتی می توانیم خصایص و اشکال مختلف اشیاء را مشاهده نماییم که موقعیت آنها را از نظر محیطی که اطراف آنها را فرا گرفته است در نظر بیاوریم... و بدیهی ست که نظر ما دربارۀ آنچه ادراک می شود بستگی به همان مجموعه یی دارد که شیئی مورد ادراک به آن منسوب است و ادراک اشیاء ضمن یک کل سازمان یافته نمی تواند با تفسیر اصالت رفتار سازگار باشد و نمی توان آن را واکنش مادی و حالت جسمی که از یک محرک خاصی پدید آمده باشد دانست...

زیرا کلیۀ چیزهائی که در مورد ادراک به مغز می رسند از یک سلسله اشیاء به وجود می آیند و هیچ گونه جنبۀ کلی در آنها نیست، پس از چه راهی انسان می تواند یک کل منظم و سازمان یافته یی را ادراک کند؟ و از این جا به دست
می آید که عقل، نقش مؤثری را در ادراک اشیاء ورای انفعالات و حالات جسمی پراکنده ایفا می کند.» نقل به تلخیص از فلسفۀ ما، صص 659 تا 663.

[3] ـ Eugene Veron

[4] ـ Helm Holtz

[5] ـ Burke

     در این بخش از رسالۀ حاضر کوشش ما بر اینست تا به شرح و توضیح دیدگاه دیگری بپردازیم که زیبائی را در خارج از حیات ذهنی انسان به وجه عینی پذیرفته و در مقابل آن نقش ذهنیت بشر، یا این استعداد والای انسانی را برای درک زیبائی تجلیل و ارج می گذارد.
     اکثر نظریه پردازان این مکتب را دانشمندان اخیر شوروی و برخی از دانشمندانی که به مادیت تاریخ و یا ماتریالیسم معتقدند تشکیل می دهد. و همّ تمامی آنها بر اینست تا ثابت نمایند که زیبائی نه چنان است که بنا به گفتۀ دیگران مولود پندار آدمی باشد، بلکه به پایه های عینی و برون ذاتی آن بیشتر اتکاء دارند. این گفته نه چنان است که بخواهند حیات ذهنی را فراموش نمایند، بلکه می خواهند بگویند: زیبائی مولود تعاملات متقابل حیات عینی و حیات ذهنی بشر است. و البته لازم به تذکر نیست که اکثر دانشمندان این گروه، فکر را جز فعالیت ناب و تلطیف شدۀ ماده نمی شمارند و هیچ جنبۀ غیر مادی باو قایل نیستند تا آنجا که می گویند:
     «خرد نمی تواند در تضاد با طبیعت باشد؛ زیرا انسان با گوشت، خون و مغز خود به طبیعت تعلق دارد، و در آن به سر می برد و تنها در انسان است که از خودش آگاه می شود. انسان بر طبیعت تسلط می یابد، اما چگونه؟ با پذیرش قوانین طبیعت و بکارگیری درست آنها».
     برخی از دانشمندان این مکتب حتی نمی خواهند چنان «هیچیسن»([1]) که معتقد بود «تا وقتی که زیبائی صاحب دارایی بسیطی چنان رنگ و بو و امثال آنها نباشد، تصورش به حیث موضوعی که باید همگان آنرا یک حقیقت ذهنی به حساب آورند به دیگر شکل امکان نخواهد داشت، الا که توسط بعضی انواع فعالیت های حسی مشروع، مشخص گردد» سخن رانده باشند؛ چه ممکن است کسی از واژۀ «دارایی بسیط» سوء استفاده نماید هر چند در اخیر به فعالیت حسی تماس مستقیم گرفته است. اینان با ایمانی که به وقایع برون ذات و تجربه های عمیق انسانی دارند با کمال اطمینان دنبال این راه را گرفته اند.

     از طرفی انکار عینیت برون ذات نزد فلاسفه و عقلاء کاری است دشوار. فرضیه های زیست شناسی و تجارب دانشمندان حیوان شناس محقق ساخته است که حیوانات دارای ذوق زیباپسندی هستند؛ آشیانه های خویش را با اشیاء و پرهای رنگین می آرایند؛ به جفت های خوش رنگ و سرمست ـ شوخ طبع ـ بیشتر علاقه نشان می دهند؛ بیشتر جاهایی را برای زندگی می گزینند که آزادتر و زیباتر باشد؛ اگر این گفتۀ افراط گونه داروین را مبنی بر اینکه: «با داوری در مورد زیورهای زشت و موسیقی به همان اندازه زشت و زننده یی که اغلب وحشی ها از آن لذت می برند، باید پذیرفت که استعداد زیبائی شناسی آنها تا باندازه یی که در برخی از حیوانات، مثلاً در پرندگان هست اثر نکرده است،» بگذاریم ـ زیرا بسیار مورد تأمل است ـ می توانیم متیقن باشیم، که اکثر حیوانات، به خصوص پرندگان دارای استعداد زیبائی شناسی هستند و این اشکال پیش می آید که چگونه می شود این استعداد را ناشی از شعور نامنکشف آنها دانست؟ و مشکل تر از آن اینکه چگونه می توان آن را بمابعد الطبیعه مربوط ساخت؟!

     با وجود اینکه جمالِ طبیعت همیشه همانسان که هست جلوه گر بوده و اذهان و اندیشه ها را به خود جذب نموده است، ولی همیشه این تضاد و مجادله پنداره یی بودن، میتافیزیکی بودن و حسی یا عینی بودن را به همراه دانسته است، و همین جنجال است که دانشمند روسی «ویکتور روماننگو»([2]) را وا می دارد تا علیه اندیشۀ «زلنسکی»([3]) که می گوید: «فکر می کنم هیچ کس در این امر تردیدی ندارد که زیبائی در طبیعت وجود دارد، که زیبائی یک پدیدۀ عینی است مستقل از عواطف ذهنی ما» اظهار دارد که: «وی در مباحثۀ خود چیز بسیار مهمی را نادیده گرفته است... نکته اینجاست که مردم در این تردید دارند برخی از نویسندگان ما این تردید را اظهار می دارند و از منابع معتبر برای استدلال های خویش نقل قول می کنند. نکته اینجاست که تا هنگامی که عقیدۀ عینیت زیبائی پیروز گردد و ما را عملاً  از شر اغتشاش فکری خلاص کند، باید که بارها و بارها آنرا باثبات برسانیم.» و شاید این تردید از آنجا ناشی شده باشد که نخست از روزیکه بشر توانست بگوید این چیز زیباست و آن یکی زیباتر و یا فلان چیز زشت و دیگری درست خلاف گفته اش رأی صادر نمود، و یا با به میان آمدن عقایدی میتافیزیکی دربارة زیبائی شناسی، و ابراز نظرهایی از آندست، این تردید نیز نضج و رونق گرفته باشد. از طرفی پیچیدگی اندیشۀ انسان و گوناگونی تمایلات و اختلاط عکس العمل هایی که در مقابل خواستهای گوناگون مشاهده می شود، توانسته مدرکی علیه نظریه پردازان این مکتب بدست دهد.

     ولی هر چه هست، خواه بخواهیم زیبائی را به ذهن پیوند زنیم و خواه بخواهیم آنرا به میتافیزیک، مجبوریم نخست به طبیعت رجوع کنیم و خمیر مایة اندیشه های خود را از آن برداریم؛ اینکه بعضی ها چنان که گذشت وجود بعضی علاقات طبیعی را از آن تجرید کرده و بمابعدالطبیعه پیوند می زنند، آدم را به فکر اندیشۀ عجیب «بیدل» عارف بسیار برجسته و اندیشمند می اندازد که:

هر چند خاک ساز هیولائیِ گل است

 

گل نیز تا دمید هیولای خاک شد

     وی معتقد است که ـ هیولا یا محتوی در مرحلۀ شکل گرفتن، در شکل پنهان است، آنچنان که صورت یا شکل در مرحلۀ هیولایی در هیولا نهفته است. و استدلال می کند که: اگر خود هیولا دارای صورت نیست، پس صورت ها از کجا می شوند؟ و اگر صورت قدرت ندارد پس هیولا را چه چیز می پوشاند؟! «روماننکو» در زمینۀ این سخن می گوید: زیبائی با تنوع و نامحدود و استثنایی بودن تجلیاتش، همیشه محسوس است. هیچ کس در هیچ کجا جز تنها برخی از تجلیات مجزا و محسوسِ چیز زیبا، به دیدن و دریافتن زیبائی به همین عنوان زیبائی به طور کلی، موفق نشده است. به واسطة وجود «تجرید» زیبائی بود که نسبت به وجود عینی زیبائی شک و تردید پیدا شد... چرا برای هیچ یک از ما پیش نمی آید که احساس زیبائی شناسی انسان را به یاری آخرین روشهای بیوفیزیکی به منزلۀ نوعی حس ششم به حساب آوریم؟ صرفاً بدین خاطر، ضمناً این حقیقت تغییر ناپذیر را قبول داریم که احساس زیبائی شناسی ما صرفاً شکل ویژه ایست از «احساس» که از اندیشۀ ما جدایی ناپذیر است و بر پایه و در محدودۀ پنج حس طبیعی و فیزیولوژیکی ما قرار دارد.» لیکن همچنانکه قبلاً در مورد شناخت متذکر شدیم، ماتریالیسم و به خصوص ماتریالیسم دیالکتیک از اثبات اینکه فکر مادی است کاملاً عاجز است و نیز با روش تجربی یی که پذیرفته و نمی خواهد پا از محدودۀ حواس آنهم حواس پنجگانه بدرآید، در مورد مسایل فلسفی به کلی شل می نماید. چه از جانبی وی برای فکر انسان درجاتی ـ چنان که میتافیزیسین ها به درجۀ استعلائی عقل قایل بودند ـ قایل نیست و از سوئی هم برخی از دریافتهای انسانی اصلاً نمی تواند حسی و تجربی باشد، از مسئلۀ علیت گرفته تا جوهر و عرض، ضرورت و امکان و ...؛ و در ماتریالیسم دیالکتیک مسئلۀ اثبات خود تضاد چه رسد به اتحاد آن. و از همین جاست که تضاد بین ذهنیون زیبائی شناس و این دسته پدیدار می گردد، چه ذهنیون می توانند بپرسند که چگونه و از چه راهی توانستیم با احساس آنچه اش نمی توان به طور کلی زیبائی نامید ـ به قول خودتان از تجلیات مجزا و محسوس ـ به این مسئله پی بریم؟ چه فرض آنست که ذهن جز با آنچه احساس کرده می تواند فعالیتی ندارد؛ و حسیون زیبا شناس یا مجبورند به استقلال و انتزاع عقل معتقد شوند ـ که نمی شوند ـ و راه اصلی فلسفۀ علمی محض را رها نمایند، و یا اینکه بگویند: زیبائی جز آنچه ما به عنوان تجلیات مجزا و محسوس پذیرفتیم، نخواهد بود. در این صورت نیز اشکال دیگری پیش می آید که پاسخ بدان آسانتر از آنچه گفته شد نیست و آن اینکه: در این صورت باید این زیبائیِ محسوس، همگانی و جهانی باشد ـ که نیست ـ و در صورت کسبی شناختن ـ یعنی بگویند همگان استعداد درک آن را ندارند ـ و به ذوق حواله نمودنِ آن نیز داخل جرگه یی خواهند شد که ما ذهنیون شان نامیدیم! از سویی اگر بپذیریم که زیبائی توسط عملیات تجریدی ادراک می شود، گویا معتقد شدیم به اشتراک عمل ذهن در مورد دریافت حقیقت و زیبائی، یعنی آن را کار تفکر دانستیم؛ و حال آنکه می دانیم زیبائی بیشتر جنبۀ حدسی دارد نه فکری؛ البته منظور این نیست که آنرا جدا از قوای ذهنی بپنداریم. نه بلکه، محصول عملیۀ ذهنی یی است که ما قبلاً آنرا حدس نامیده و توضیح دادیم.

     خلاصه این نوع اشکالات بر نظریات این دسته نیز وارد است. و اگر مناظره و مجادله را کنار گذاشته به طبیعت انسان و حیات برونی او توجه نمائیم، زیبائی طاق های خشتی پل مالان در موسم بهار و شور و غلغله ئی که گنجشکان بر شاخه های درختان سبز آن بر پا می کنند، در زمان رودکی هم احساس انگیز و دلربا بوده و اینک پس از حدود هزار سال نیز. از طرفی تا آنجا که تاریخ گواهی می دهد ـ با آنکه با زندگانی بشر قابل مقایسه نیست ـ مسایل زیبائی با همۀ اختلافهایی که دارد، باز هم نسبت به سایر جنبه های کلتوری بشر اختلاف چندانی پیدا نکرده، هر چند بسیار توسعه یافته و کمال پذیرفته است.

    دانشمند برجستۀ شوروی «الکساندر فرزمان»([4]) که خود یکی از زیبا شناسانِ بنام بود، درباره زیبائی برون ذاتی سنگهای معدنی گفتاری شاعرانه دارد: «تجسم رنگ های بی مانند و زوال ناپذیر طبیعت، که تنها دست یک هنرمند که از آتش الهام می سوزد می تواند آن را لمس کند؛ «وانسف» در این مورد اظهار می دارد که در اینجا نکته ای که باید گفته شود اینست که زیبائی سنگ ها ذاتیِ رنگهای آنست که بیانگر زوال ناپذیری طبیعت می باشد.»

    در این جاست که متشتت بودن استدلال های دانشمندان این مکتب نمودار می شود، زیبائی سنگ ذاتاً انسانی است، یعنی چه؟ آیا رجوع به نوعی ذهن گرایی، یا وجود زیبائی در سنگ و قدرت دریافت آن از جانب انسان؟!

     با وجودی که در سلسلۀ خلقت، ما به برتری انسان ـ همۀ ما چه مادی چه الهی ـ عقیده داریم، وقتی پای فلسفه یا فلسفه بافی به میان آمد، منکر عقیدۀ خود شده سنگ و انسان را یکی می پنداریم. به هرحال، عدۀ زیادی از اهل خبرت از نظر این دانشمندان انتقاد نموده و این مسلک نیز هرگز نتوانسته است از زیر بار ضربات اشکال و انتقاد رهایی یابد. اینان می کوشند تا اثبات نمایند که زیبائی طبیعی خیلی ها قبل از آنکه انسان در روی زمین پدیدار شود موجود بوده است؛ یعنی طبیعت قبل از آنکه به چنین خلقت نیرومندی (انسان) دست یافته باشد، خود را آرایش نموده و زیبا ساخته است.

     «نوربه کاستره» مجموعۀ زیبائی از سنگهای طبیعی مانند سنگ آهک، گچ، بعضی از بلورها و غیره را جمع آوری نموده که اعجاب انگیز می نماید! کاستره که آنان را «آثار هنری طبیعی» می نامد می نویسد که: «این اجسامِ سنگیِ شگفت انگیز به کمیاب ترین و زیباترین گلها شباهت دارند و حتی در خلوص رنگها و ظرافت شکل از آنها برتر هستند؛ در کنار استاتکتت([5]) های ذره بینی و بلورهای غول پیکر دارای شفافیت خیالی، می توان اجسام سنگی بلورین بی جلا و درختان نرم یا خاردار به رنگ شیری، قرمز، سیاه، و حتی سبز را دید. باید دو پدیدۀ دیگر را که قبلاً هرگز شناخته نبوده یا به حساب نمی آمده اند، ذکر کنیم ـ «سوزنهای بی نهایت دراز به ظرافت پردۀ تابیده، که با کوچکترین نفسی می لرزد و پاره می شود، و نوارهای باریک نقره فام شبیه به نخ ابریشمی که از سقف ها و دیوارها آویزان و در نوسان هستند. این سازنده های معدنی فوق العاده آنقدر نرم هستند که می توان آنها را به دور انگشت پیچانده و حتی آنها را گره زد. اینها همه استدلال هایی است بر ای اثبات واقعیت برونی آنچه ما به نام زیبا می شماریم، لیکن با آنچه قبلاً گفته شد؛ باز هم انتقاد بر موضوع زیبائی شناسی اینان همانسان بر نیروی خود باقی است؛ چه ذهنیون نمی خواهند ـ البته برخی از آنان ـ اصلاً عینیت زیبائی را انکار نمایند، بدین معنی که آنان نیز به یک سلسله چیزهای دیدنی و تصوری از قبیل تناسب، نظم و قرینه ها و حظوظ و... مؤمنند، لیکن عده یی اینان را بما بعد الطبیعه نسبت می دهند و عده یی هم زیبائی را چیزی انتزاع شده از اینان می شمارند ـ البته توسط عقل ـ و چون نزد حسیون عقل چنین کاره یی نیست لذا اشکال باقی می ماند. چنانکه مثلاً «هیچسن» برین قول است که: همۀ زیبائی ها در برابر مشاعر دماغ های مشاهد، نسبی است.» وی می خواهد بگوید نمی توان زیبائی را چنان حساسیتی ساده مثلاً از یک بوی، رنگ یا دیگر چیزی تلقی نمائیم؛ وی برای درک زیبائی مبدأ و یا موضعی جداگانه در حیات ذهنی انسان قایل بوده می گوید: «یک قوۀ آخذه ای که مفکورات جمال را به طور منفصل از موضوعاتی می گیرد که هم وحدت دارند، هم کثرت.»

     در همین زمینه «ایوان استاخف»([6]) نویسندۀ روسی در مقاله یی تحت عنوان «رابطه میان یک شیئی و احساس زیبائی شناسی» سخنی دارد که می تواند مقایسه یی باشد با آنچه ذکرش رفت. «آنچه که ما به واسطۀ یک احساس دریافت می کنیم تنها خصیصۀ خود احساس نیست، بلکه حالت ماست که توسط موضوع عینی زیبائی شناسی تولید می شود. این احساس نیست که موضوع عینی زیبائی شناسی را مشروط می کند، بلکه موضوع عینی زیبائی شناسی است که احساس را مشروط می کند. بنابر این محتوای احساس ما، لذت ما، مشروط به موضوع عینی معین است.» ما در اول مقاله از قول هیچسن نقل نمودیم که وی هنگامی زیبا را یک حقیقت ذهنی می شمارد که عبارت از دارایی بسیطی چنان رنگ و امثال آن باشد، گویا اصل مطلب بر انکار عینیت زیبائی نبوده بلکه مجادله بر سر مبدأ ادراک آن است.

     از جانبی دانشمندان زیست شناسی به مسایلی بر خورده اند که مسئله را تا حدی پیچیده می سازد. داروین با نظریه پردازان پندارگرا مخالفت نموده، معتقد است که زیبائی به صورت برونذات (ابژکتیو) در طبیعت وجود دارد، و نیز می گوید این تنها بشر نیست که به ایجاد و خلق زیبائی دست یافته، بلکه پیش از اینکه انسان بر روی این کرۀ خاکی قدم رنجه فرماید زیبائی های مستقل از جهان ذهنی او موجود بوده است. یعنی طبیعت خود خالق زیبائی هایی ست که به هیچ ذهنی مربوط نمی باشد. و از طرفی اینکه حیوانات مختلفی که به درجات مختلفی از احساس زیبائی دست یافته و هر کدام چیزی را زیبا می شمارند، انسانرا بدین فکر می اندازد که اگر حیات ذهنی در تشکیل ذهنیت یا احساس استیتیک نقشی داشته باشد، این مسئله را در قلمرو حیوانات چگونه می توان توجیه کرد؟

     لیکن برای ذهنیون ـ البته آنانیکه امثال هیچسن باشند ـ پاسخ دادن بدین مسئله بسیار آسان است، چه می توانند بگویند: درست است که برخی از حیوانات مخصوصاً پرندگان به آرایش لانه های خویش توجه دارند، لیکن این امر نمی تواند از عهدۀ اثبات مسئلۀ زیبائی شناسی، آنسان که نزد ما موجود است بدرآید؛ زیرا هیچ کس نمی تواند ادعا کند که آنان از آراستن لانه هاشان همان غایی را دارند که ما داریم و می آرائیم و یا همان احساس را بر می دارند که ما.

     کانت با آنکه کاملاً در مورد زیبائی پندارگراست، باز هم معتقد است که: «جمال چیزی است که توسط شکل و صورتِ مخصوص خود به طور کلی و ضروری، طمأنینت بی طرف و بی آلایش را تحریک می کند... جمال باین خاصیت خود تشخیص می گردد که لذتی را در ما ایجاد می کند ولی این لذت نباید که مربوط به صفات حسی موضوع باشد، بلکه وابسته به نظم و ترتیب آن باشد، که این نظم و ترتیب به طور ضروری و کلی، موجب تعیین و تشخیص آن لذت می گردد.»

     آیا علم زیست شناسی می تواند به دریافت موجودیت چنین اندیشه یی در حیوانات نایل آید؟ گذشته از آن، اگر آرایش و حساسیت بعضی حیوانات را در مقابل برخی رنگها و پرهای رنگین را، به حساسیت فیزیولوژیکی چشم آن حیوان در مقابل همان رنگ حوالت داده باشیم، یک سلسله چراها و مجادله های لفظی و غیر منطقی یی پیش می آید که ناشی از عدم شناخت کامل ماست از شعور و طرز کار آن در حیوانات.

     از جملۀ دانشمندان ـ  بعد از «باو مکارتن» که منشأ جمال را حس و طبیعت را عالی ترین مجسمه و تجلیگاه زیبائی می شمارد که بگذریم، چه قبلاًَ عقایدش را متذکر شدیم ـ «رید»([7]) عقاید قابل توجهی دارد. وی را عقیده بر این است که خالق جهان با حکمت بالغه اش جهان (طبیعت) را زیبا آفریده است ورنه ماده فی حد ذاته زیبا نیست، همانسان که زشت نیست.

    رید معتقد است که: «زیبائی در اشیاء به صورت مستقل از مشاعر ما موجود است»؛ دربارة طبیعت زیبا «رید» می گوید که: همۀ جمال ها بدواً در ملکات دماغ جای دارند، خواه عقلی باشند و خواه اخلاقی، جمالی که در روی یک طبع محسوس جلوه می کند، انعکاسی است از جمال روحی. و فقط از این سبب زیبا گفته می شود که از کمال غایۀ خود که اظهاریست از حکمت خالق آن تجلی می نماید.»

     وی هر چند مؤمن به نظریۀ برون ذاتی جمال است، باز هم آنرا روی دستگاه فلسفی و مذهبی خود به میتافیزیک می کشاند؛ روی هم رفته او منکر ابژکتیو بودن زیبائی نیست، حال این زیبائی از کجا آمده؟ از خاک یا از خدا؟ بحثی جداست. هر چند برای کسی که جهان را مخلوق خالقی کامل می داند که هم علم مطلق است و هم توانائی مطلق و هم زیبائی مطلق، این عقیده کاملاً طبیعی و موجه است؛ و اگر از لجاجت فلسفی دست برداریم، نخست مجبوریم تا برای جهان خالقی قایل باشیم و سپس اینکه خالق، این امور را زیبا آفریده است؛ لیکن باز هم این اندیشه ما را از ابراز این عقیده که: آنچه خدا آنرا زیبا آفریده، دارای استعداد بروز زیبائی هست، که منطقی هم می باشد، باز نمی تواند درست و یا لااقل بی نیاز سازنده شمرده شود، تا خود، دلیلی دیگر باشد بر عینیت زیبائی.

     در اخیر لازم است عقاید دانشمندان این مکتب را با آوردن جمله یی از «ایوان استاخف» خلاصه نمائیم: «آنچه ما به طور ذهنی به عنوان لذت زیبائی شناسی تجربه می کنیم حالتی است که بواسطۀ تأثیر متقابل احساس ما و موضوع عینی به وجود می آید. این یکبارِ دیگر ثابت می کند که احساس زیبائی شناسانه، همانند هر احساس دیگری، عینی است.»

     جدیت همۀ پیروان این مکتب بر اثبات همین ادعاست و بس.

 

[1] ـ Hutcheson

[2] ـ Victor Romanenko

[3] ـ Kornely Zelinsky

[4] ـ Alexander Fersman

[5] ـ Statactite رسوبات کربنات کلسیم متبلور که شبیه قطعات یخ بوده و از سقف و دیوار بعضی غارها به رنگ سفید و زرد و قهوه ای آویخته و در بعضی معادن مس، به رنگ سبز و آبی وجود دارد.»

[6] ـ Ivan Astkhov

[7] ـ Reid

بحر ادب

  • گلچین کتاب

  • عکس جمله

  • منتخب اشعار