هگل که از برجسته ترین فلاسفة قرون اخیر به شمار می رود همچنان که در همۀ نظریات فلسفی و منطقی زمان خویش انقلابی عظیم به راه انداخت، در مورد این قسمت از معارف انسانی نیز دارای نظریاتی کاملاً جدید و عمیق است ـ هر چند نمی توان به صدق همۀ افکارش معترف شد ـ وی در همه جا می کوشد تا افکارش را بر پایة وجود مطلق یا مثال استوار توجیه دارد. و حتمی است که از این روش در مورد مسایل زیبائی و هنر نیز استفاده می نماید؛ وی زیبائی را عبارت از «تابش مطلق([1]) یا مثال از پسِ جهان محسوسات» می پندارد.

     «لازمۀ مفهوم زیبائی آنست که عین یا موضوع آن محسوس باشد، یعنی چیزی واقعی باشد که به حواس درآید، مانند تندیسی یا ساختمانی یا آهنگ موسیقی دلنوازی یا دستِ کم، صورت ذهنی چیزی محسوس، مانند آنچه در شعر آفریده می شود. زیبائی امری تجریدی و انتزاعی نمی تواند باشد؛ پس عین زیبا خود را بر حواس عرضه می کند ولی بر ذهن یا روح هم جلوه می فروشد زیرا وجود حسی محض به خودی خود زیبا نیست، بلکه فقط هنگامی زیبا می گردد که ذهن پرتو فروغ مثال را از خلال آن ببیند.»

     فهم نظریة هگل ـ با آنکه مأخذ این رساله متن نوشته های مشکل و پیچیدۀ خودِ هگل نیست باز هم ـ خالی از ابهام نمی باشد و برای آنکه خواننده به دستگاه فکری هگل بیشتر آشنا شود ناگزیر برخی از اصطلاحات فلسفی اش را با استفاده از همین مأخذ([2]) روشن می داریم تا خواننده از مراجعه به کتب فلسفی و اصل نظریات هگل بی نیاز باشد، هر چند به طور کامل هرگز بی نیاز نخواهد شد.

     گفتیم هگل، زیبائی را در تابش مثال از پشت واقعیات بیرونی می پندارد، لیکن مسئلۀ «مثال یا مطلق» نزد ما مجهول ماند و ندانستیم آیا این مثال نیز از سلسلۀ همان مثل افلاطونی است یا چیز دیگری؟ مجرد است یا نه؟ به هر حال، با آنکه قبلاً اشاره یی به این مسئله نمودیم باز هم با ذکر آنچه می آید به روشنی مطلب می افزائیم.

     مثال یا Idea نزد هگل «نخستین مرحلۀ صورتِ معقول، ذهنیت است. در این مرحله، ماهیت حقیقت جهان یا مطلق به چیزی تعریف می شود که ذاتاً ذهن است، این بر نهاد و این یکی «از سه پایۀ دیالکتیکی» است.

     مرحلۀ دوم صورتِ معقول، عینیت است. در این مرحله حقیقت به ضد ذهن، یعنی به عین تعریف می شود و این برابر نهاد است. در همنهاد، حقیقت، چیزی نه مطلقاً ذهن و نه مطلقاً عین بلکه جامع ذهن و عین هر دو دانسته می شود و «مثال» را می توان به همین یگانگی ذهنیت و عینیت تعریف کرد.» و همین مطلق است که تجلیاتش را در مراحل مختلف هنر، دین و فلسفه مشاهده می داریم. وی هنر را ـ با آنکه مظهر جمال زیبائی است ـ نازلترین مرتبۀ تجلی مثال می شمرد که از آن پس، مطلق نخست در دین و سپس به نسبت عدم کمال دین در فلسفه تظاهر می نماید!

     هگل چون زیبائی را تابش مطلق دانسته و از جهتی مثال را حقیقتِ مطلق می داند، چنین به نظر می رسد که بین این دو نخواسته امتیازی قایل شود، لیکن نه چنان است و خود متوجه این دوگانگی شده می گوید: «چون مثال، حقیقت مطلق است، چنین بر می آید که حقیقت و زیبائی هر دو یک چیزند، زیرا هر دو مثال اند. ولی در عین حال از هم متمایزند.

     زیبائی مثالی است که به صورتی حسی در هنر یا طبیعت به رؤیت و ادراک حواس در آید؛ حقیقت مثالی است که بدان گونه که در خویشتن هست، یعنی به صورت اندیشۀ محض دریافته شود و در این حال انسان نه به دستیاری حواس بلکه به مدد اندیشۀ خالص یعنی فلسفه بر آن آگاه تواند شد.» با توجه به این گفتۀ پر مغز هگل پوچی نظر آنانکه زیبائی و حقیقت را یکی می انگارند کاملاً بر ملأ می گردد، هر چند ما، مجبوراً رابطۀ فکر و حدس «حق و زیبائی» را شرح دادیم.

     هگل با آنکه کمال زیبائی را در هنر جستجو می کند باز هم آن را نخستین تجلیگاه مثال نشناخته زیبائی را در وهلۀ اول در طبیعت می یابد، و مثال را درین مرحله در حالتی جز خودی یعنی نه آنچنانکه در واقعِ ذاتِ خویش است می پندارد و علاوه می کند که چون به صورت ذاتی خویش نمود نیافته بلکه در پشت حقایق عینی نهفته است، وقایع عینی یا طبیعت را زیبا نموده است. و این زیبائی خود دارای مراتب و درجاتی ست که از مادۀ خام طبیعت گرفته متدرجاً به ارگانیزم یا موجود زنده به حد اعلای تجلی می رسد.

     «ما اگر در مادة خام که نمودار پست ترین مرحلۀ طبیعت است نظر کنیم می بینیم که مثال چنان در زیر نقاب عین خارجی وابسته است که هیچ گوشه ای از جمال آنرا نتوان دید.

     ... در مرتبه ای بالاتر چون منظومۀ شمسی را در نظر گیریم می بینیم که همۀ اجزاء آن به راستی به یکدیگر وابسته اند و به علاوه، یگانگی آنها دارای کانونی است که خورشید باشد. ولی روابط اجرام این دستگاه نیز تابع قوانین افزاری است. وانگهی، یگانگی آن به جای آنکه یگانگی کمال مطلوب باشد و همة اعضایش را در بر گیرد و از آنها جدایی نپذیرد برعکس محصول عین مادی جداگانه ای یعنی خورشید است. در اینجا یگانگی، خود، جزئی از اجزاء دستگاه است. فقط هنگامیکه به پدیده های طبیعت اندامی یعنی زندگی می رسیم زیبائیِ راستین را می یابیم. زیرا در تنِ زنده، همة اندامها در وحدتی کاملاً مطلوب، که همان جان فراگیرندۀ تن باشد، به هم پیوسته اند.

     ... از اینرو زندگی گیاهی و جانوری هر دو زیباست، ولی زندگی جانوری زیباتر از زندگی گیاهی است، زیرا «جانور زنده» مثال، یعنی یگانگی را در بیگانگی به نحوی کامل تر از «گیاه» پدیدار می کند.»

     اینک نوبت آن فرا رسیده تا نگاهی به اندیشه های این فیلسوف ارجمند بیندازیم و ببینیم همۀ آنچه را که می گوید حق اند یا خیر.

     مقدم بر همه، این مسئله را باید متذکر شد که اساس اندیشۀ هگل مبنی بر موجودیت روح ذهنی و عینی و اختلاط آن دو به روح مطلق با روش دیالکتیکی که خود واضع آنست، بیشتر از حد یک نظریه ارزش و اعتبار علمی ندارد. چه نه علم می تواند و نه فلسفه چنین مسئله یی را اثبات کرده و بپذیرد. البته در آنچه گفتیم منکر واقعیت برونی که هگل آنرا «روح عینی» می شمارد، نبوده و نخواهیم بود. اما چون نمی توانیم کلیۀ فرضیه های این دانشمند را تفسیر و توجیه علمی بداریم، لذا ناچاریم تا برای دانستن اشکال ها و ردّ اندیشۀ دیالکتیکی هگل ـ و حتی صورت دیگری که بنیانگذار نظام اشتراکی (کارل مارکس) بدین مسئله بخشید ـ به کتب فلسفی مراجعه نمائیم؛ چه روشن است که جایش در این رساله نخواهد بود.

    روی همین اصل نمی توان به عقیدة تابش مثال جهان بر پدیده های عینی برای تجلی زیبائی دل بست و این عقیدۀ نیمه عرفانی را پذیرفت که در مسئلۀ وجود جز خدا همه زشتند و یا لااقل فاقد زیبائی. ما، همچنانکه خود هگل زیبائی را چیزی حدسی و به تعبیری ویژه، انتزاعی پنداشته و لازمۀ تظاهرش را تجلیات برون ذهنی یا صور ذهنی می پندارد، می شمریم؛ لیکن نه چنان که زیبائی را در پدیده های حسی، تجلی ملکوتی و یا پدیده ها را حامل چیزی معنوی بدانیم. بلکه آن (زیبائی) را در روابط تنگاتنگ شکل و محتوی، بافت و تناسبات، هم آهنگی و قرینۀ وقایع می انگاریم، چه اصولاً هرگز نیازی به عقیدۀ تابش جمال مطلق یا چون افلاطون مثال زیبائی و خیر برای تظاهر زیبائی احساس نمی کنیم.

    از سوئی آنجا که زیبائی را در مراتب تکامل، متکامل و متجلی تر می یابد، می پنداریم؛ ولی متذکر می شویم که مسئلۀ کمال، که خود می تواند ممد بر زیبائی و انگیزندۀ تحیر بشود با جمال اشتباه گردیده است؛ و جایی که بشرح مسئلة نظام شمسی می پردازد خود مؤید نظر ماست! هر چند بر مبنای این بینش، لازم می آید که عیناً با درجۀ تکامل مخلوقات، چهرۀ زیبائی نیز بی نقاب تر گردد! که نمی گردد! و اندک توجهی به طبیعت، این گفته را ثابت می دارد! چه کسی می تواند ادعا کند که زیبائی یک شاخه گل کمتر از زیبائی یک الاغ است؟ چه کسی می تواند بگوید غروب خونین در ساحل مدیترانه یا در قلب اقیانوس کبیر زیبائی کمتری دارد نسبت به یک میمون یا فیل؟!

    در همه جای طبیعت این حقیقت به چشم می خورد. لیکن نباید چنین تصور نمود که چون ما خلاف گفتۀ هگل سخن راندیم در همۀ پدیده های جهان صادق است نه؛ ما نخواستیم بگوییم که هرگز چنان نیست که هگل می گوید، بلکه غرض ما اینست که آنرا از مرتبۀ قانونی بودنش بیندازیم و روشن سازیم: اینکه در سلسلۀ مراتب کمال اشیاء بعضاً به زیبائیِ بیشتری برخورد می کنیم نباید مسئلۀ کمال آنها را با جمال مدغم نموده، در همۀ موارد، زیبائی را در نوع متکامل تر، متجلی تر پنداریم!

    از جهتی هگل علت پدید آمدن هنر را درین می داند که زیبائی طبیعت نسبت پایان پذیری اعیان طبیعی بسیار ناقص بوده و هنر متجلی می گردد! که این خود بر خلاف اصول دیالکتیکی است. و چون هنر به ذروۀ کمال رسید و دیگر گنجایش ظهور و تجلی را نداشت، نخست دین و سپس فلسفه ظهور می یابند؛ این اشکال پیش می آید که پس چرا دین نمی تواند مظهر زیبائی باشد؟ چه دین با اندک روشنی که نزد همگان دارد اساساً نمی تواند زیبا باشد! و همچنان فلسفه؛ و از طرفی این مقوله ها و گفته ها (دین و فلسفه) زائیدۀ نیاز انسانی است! که باز هم بر علاوه خلط بحث و پریشانی بیان نمی تواند بر مبنای دیالکتیکی آنچه هگل می گوید توجیه گردد! مسئله مربوط به اساس پدیدار شدن دین و یا فلسفه بر مبنای دیالکتیکی در صحنۀ زندگانی انسان نیست، بلکه مربوط به تابش و جدال دائمی مطلق هگل می باشد.

     پس از هگل ـ پس از هگل دانشمندان زیادی دنبال نظریات وی را گرفته در مورد زیبائی و هنر تعریف ها و نظریه ها و... ارائه نمودند که هر چند اندیشۀ اینان بعضاً با دستگاه تفکر هگل سازگار نبوده است ولی با همۀ اینها، باز هم فلسفۀ هنر و زیباپسندی را به شکلی از اشکال، بر مبنای میتافیزیک بنیان نهاده و هر کدام، زیبائی را مربوط به تجلیات روحی می دانند؛ چنانکه «ارنولد روگه»([3]) زیبائی را «تصوری (Idea) خویشتن نما» می شمارد. وی معتقد است که «روح» با مراقبۀ خویش، خود را متجلی می یابد؛ اگر این تجلی کامل باشد، زیبائی است، و اگر بروز او ناقص باشد، آنزمان، تغییر ظهور ناقص خویش را لازم می شمارد و درین مرحله است که روح، هنر خلاق می گردد.

     و یا عقیدۀ شلنگ (1775 ـ1854) که توانسته است در مسایل مربوط به زیبائی شناسی دوران خود تأثیر فراوان بگذارد، زیبائی را «ظهور نا متناهی در متناهی» شمرده می گوید:«زیبائی، مراقبۀ در ذوات است، به همانسان که در اساس تمام اشیاء پیدا می شود « inder zrkildern » زیبا، با علم و ارادۀ هنرمند به وجود نمی آید، بلکه از نفس تصور زیبائی در هنرمند پیدا می شود.»

     از جملۀ پیروان مشهور شلنگ که در موضوع فلسفۀ هنر و زیبائی فعالیت ها و نظریاتی از خود به جای نهاده اند، یکی «زولگر» است که «تصور (Idea) زیبائی را، تصور اساسی هر چیز» می پندارد. زولگر ادعا می نماید که: «در جهان فقط صورت مسخ شدۀ تصور اساسی را مشاهده می کنیم ولی هنر ممکن است از راه وهم به مرتبۀ عالی تصور اساسی ارتقاء یابد، از این رو هنر مثالی از خلاقیت است.»

     «وایسه»([4]) یکی دیگر از پیروان سرسخت هگل، ماده عاری از زیبائی را ـ که جوهری روحانی است ـ مفهوماً فاقد هر نوع موجودیتی شناخته معتقد است که: «در تصور (Idea) حقیقت بین دو طرف ذهنی و عینی معرفت تضادی وجود دارد که یک نفس واحد می تواند به وجود مطلق، معرفت حاصل نماید. این تضاد ممکن است به وسیلة مفهومی که اتحاد بین کلیت و وحدت را برقرار می نماید و در مفهوم حقیقت، به دو قسمت منقسم می شود، مرتفع گردد. چنین مفهومی حقیقتِ هماهنگ (aufgehoben) است، و زیبائی، همین حقیقت هماهنگ می باشد. براستی از درک خودِ زیبائی برای همة انسانها، فهم قلمبه های پیچیده و فلسفی گونة «وایسه» مشکل تر است. یعنی چه؟! یعنی اینکه زیبا آنقدر ممزوج با حقیقت است تا بدین سرحد؛ اصولاً بهتر بود وایسه
می گفت: چون نزد من جز معنی، اعیان مفهوم و وجودی ندارند، لذا نمی توانم به زیبائی های طبیعت اعتراف نمایم؛ چه ممکن مجبور شوم تا آنرا نسبت به وقایع برونی دهم.

     «تئودور فیستر»([5]) می فرماید: «زیبائی تصوری (Idea) است که به صورتی محدود، تجلی کرده است، ولی تصور (Idea) غیر قابل قسمت نیست، بلکه سلسله ای از تصورات Ideas را تشکیل می دهد، این تصورات، خود را به صورت خطی صعودی و نزولی نمایش می دهند. تصور هر اندازه در مرحلۀ اعلی قرار داشته باشد، متضمن زیبائی بیشتری ست، لیکن نازلترین مرتبه نیز واجد زیبائیست زیرا نقطۀ اتصال ضروری سلسله تصورات را تشکیل می دهد. عالی ترین صورت تصور Idea شخصیت است، از این رو عالی ترین هنر آنست که عالی ترین شخصیت را برای موضوع خود دارا باشد.»

     اینان همه زیبائی را در ماوراء طبیعت و در عالم ذهن و تصورات جستجو می کنند؛ اینان نمی خواهند، طبیعتی را که خدا زیبا آفریده، چنان تأثیرگذار بدانند که بتواند حسّ زیباپسندی انسان را بر انگیخته، تولید حظّ نماید.

پس از اینها، در این قسمتِ از دانش، فلاسفه نظریات موافق و مخالف زیادی را ارائه نمودند. فلسفۀ زیباشناسی هگل مورد حمله قرار گرفت و داستان هنر دگرگونه گشت. از میان فلاسفۀ بسیار مشهور، ایدیالیست نامور قرن 18 (شوپنهاور) همانطوریکه در همۀ ساحه ها بدبینی و ذهن گرایی وی مشهور است، در مقام زیبائی و هنر نیز مقام تازه ای را در پرده بست! وی از جملۀ کسانی است که نخست تمامت دستگاه فلسفی هگل و ثانیاً اساس زیبائی شناسی او را نفی نموده و یکسره مردودش شناخت.

 

[1] ـ وی در تعریف ماهیت مطلق می گوید ـ ماهیت مطلق را می توان به شیوه های گوناگون وصف کرد مثلاً می توان آن را ذهن یا روح یا خرد یا اندیشه یا کلی نامید.

[2] ـ فلسفۀ هگل، و . ت . سیتس، ترجمۀ حمید عنایت

[3] ـ Arnold Roge

[4] ـ Weisse

[5] ـ Theodor Vischer ، 1807 ـ 1887

     پس از ارسطو چنان که گفتیم کوشش چشمگیری دربارۀ زیبائی  شناسی و هنر به عمل نیامد و هر چند به صورت پراکنده کتب و مقالاتی چون کتاب «نقاشی» «لئوناردو داوینچی» ( Laanardo da vinchi )، «فن شعر» تألیف «بوالو» و چند کتاب دیگر در زمینه های شعر و موسیقی و هنر نوشته شد، باز هم نتوانست این شعبه از دانش به صورت علمی تا قرن هجدهم و تحقیقات مفصل و عالمانۀ «باو مکارتن» که به عنوان زیباپسندی ( Aesthetees ) در دو جلد منتشر شد مورد تحقیق و کاوش قرار گیرد.

     هدف از نگارش این کتاب نزد «باو مکارتن» این بود تا خالیگاه و نقایص نوشته های دانشمندان قدیم و به خصوص نوشته های «ولف» را در مورد زیباپسندی پر سازد، و روی همین امر به پیروی از ولف بین علم جمال عملی و علم جمال نظری فرق گذاشت. مسایلی که در علم جمال نظری می تواند مورد بحث قرار گیرد نزد «باو مکارتن» در سه مرحله یا قسمت می تواند مورد تحلیل و ارزیابی قرار گیرد:

     1 ـ وظیفۀ اول این علم تشخیص عناصر زیبائی به مدد مدرکات حسی می باشد، و به این ترتیب راه اکتشاف زیبائی را هموار می کند؛ این قسمت از علم «زیبائی  شناسی» را «کشف و جستجو» ( Heuristics ) می نامند؛ که تمام هم «باو مکارتن» در کتاب دو جلدی وی متوجه همین قسمت از دانش زیبائی شناسی شده است. این دانشمند زیبائی را ذروه و اوج حس شناخت انسانی شمرده، آنرا «توازن بین نظام اجزاء و نسبت متقابلۀ آن ها به تمام زیبائی» می داند.

     وی غایه و هدف زیبائی را درین می پندارد که به «ترضیه و تحریک رغبت و اشتیاق» بپردازد. یعنی برخلاف کانت و دیگر دانشمندانی که می کوشیدند تا زیبائی را از مسایل اخلاق و احساس لذت جدا سازند، وی عالیترین مظهر تجلی زیبائی را «طبیعت» شمرده و لذا «تقلید از طبیعت، به گفتۀ باو مکارتن عالی ترین مسئله در هنر است»؛ که این عقیده نیز از طرف بعدی ها مردود شناخته شد.

     به هر حال، چون دانشِ روانشناسی به کشف پدیده یا ملکۀ مستقلی در ذهن انسانی به نام «وجدان» دست یافت و دانشمندان کنجکاو را به خود جلب نمود، عقیدۀ «باو مکارتن» مبنی بر کمال حسی معرفت شمردن زیبائی مورد تردید و انکار قرار گرفته و اینان می خواستند تا این راز ناشناخته را در مرتبۀ و یا ناحیۀ تازه مکشوف «وجدان» جستجو دارند؛ و به این ترتیب دروازه های جدیدی به روی این رشتۀ دانش گشوده شده، کتب و رسایل زیادی در مورد زیبائی و هنر نگارش یافت. هر چند بایست دربارۀ باو مکارتن در موضع خودش بحث می کردیم، لیک چون خواستیم تا از توجهی که این دانشمندان به مسئلۀ زیبائی داشته ـ هر چند نظراتش با اشتباهاتی همراه است ـ تقدیری به عمل آوریم، اینک پس از ارائه ی دو قسمت دیگر نظریه اش در مورد علم جمال نظری، مختصر توجهی بر اندیشه هایش نموده به ارائه ی نظر دانشمندان دیگرِ این مکتب می پردازیم. وی در موردِ وظیفۀ زیبائی  شناسی این چنین ابراز رأی می نماید: «وظیفۀ دیگر آن اینست که معلوم کند عناصر زیبا چگونه بایستی با یکدیگر تألیف شوند تا ترکیب آنها زیبا گردد. این قسمت را «بحث در روش» (Methodology) می نامند؛

     کار دیگر علم الجمال نظری بحث درین است که چگونه می توان عناصر زیبا را که با زیبائی هم ترکیب شده اند آشکار و جلوه گر ساخت؛ این قسمت را «علم رموز و علایم» Semeiotics می نامند؛ که البته همچنانکه اشاره شد، وی فقط راجع به قسمت نخست از سه قسمت مزبور بحث نموده است.»

     این نکته در اندیشۀ باو مکارتن قابل دقت است که آیا براستی منظور زیبائی «دلپذیری» و تحریک لذات است؟ و هر آنچه نتواند چنین کند زیبا نیست؟ جواب این نکات خیلی ساده است، مشروط بر اینکه نخست به دسته بندی و تمیز بین لذایذ نفسی بپردازیم؛ و ثانیاً آنچه را زیباست از آنچه دلپذیر است جدا نمائیم؛ لذتی که از دیدن چشمۀ آبی به یک بیابانگرد عطش زده دست می دهد در شرایط ویژۀ خود، کمتر از لذتی نیست که مردی از یک منظرۀ جالب بهاری دارد؛ لیکن این دو پر اختلاف است؛ نخستین لذت به غریزۀ عطش و میل شدید به تأمین آب مربوط و بستگی کامل به زندگانی داشته، صیانت نفس یا زندگی خواهی شدیداً وی را به سوی آن می کشاند، در حالی که دومی از هرگونه هدف و منظور منطقی و ارادی دور بوده، لذتی خالص و بی شائبه به ما ارزانی می دارد؛ و همچنین بین سایر لذات و احساس های مولد غرایز و احساس زیباپسندی همین اصل کلی (خالص بودن لذت تولید از زیبائی و غایتمند بودن و منظوری بودن سایر لذات) موجود و مقدور است. در اینجا اشتباه باو مکارتن مبنی بر اینکه منظور زیبائی را «تحریک رغبت و اشتیاق می پندارد کاملاً روشن می گردد؛ حال اگر «رغبت» و «اشتیاق» نزد وی همان احساس زیباپسندی باشد، حرفش درست است.

     اشتباه دیگری که ارزش نظریات این دانشمند را از بین می برد آنجا نمایان می گردد که در مورد هنر و غایت آن نظر می دهد؛ و ما آنرا در قسمت دوم این رساله ضمن بحث دربارۀ ماهیت هنر به اجمال بیان خواهیم داشت.

پس از بیان نظریات افلاطون نوبت میرسد به ارسطو شاگردش و نیز نخستین کسی که با نظرات افلاطون در افتاده، در همۀ شئون فلسفی، استقلال فکری را به دست گرفت؛ آنچه از نظریات ارسطو در برخی از نوشتههایش به خصوص در فن شعر و میتافیزیک راجع به زیبائی به دست میآید درست خلاف گفتههای استادش افلاطون است! چه ارسطو نخست از اعتقاد به مثل سر باز میزند و آنرا به باد انتقاد میگیرد؛ و ثانیاًً از مطلقیت زیبائی روی میگرداند، و در قدم دیگر، برای زیبائی اساسی مستقل قایل بوده، آنرا به کلی از خوب جدا میشمارد. چه در نظر او :«خوب یعنی (خیر) همیشه در فعالیت است و «زیبا» رویهمرفته ممکن است در اشیای ساکن تمثیل کند.»
     وی با وضاحتی نمایان
تر در جایی دیگر میگوید: «خوب و زیبا از همدیگر مختلفاند اگر چه خوب (خیر) در زیر بعضی شرایط شاید «زیبا» هم گفته شود.»

از این گفته چنان بر میآید که میتوان ارسطو را نخستین کسی دانست که بین زیبائی و اخلاق تمایزی قایل بوده و آنها را از هم جدا میداند. هر چند وی معتقد است که «اگر جمال در کدام چیز پایداری پیدا میشود، تنها در اعمالی است که خوب میباشند» و از این مرحله ـ که باز هم زیبائی و اخلاقی بودن اشیاء را یکی میداند ـ پیشتر نمیرود!
     از جملۀ دیگر امتیازاتی که ارسطو برای زیبائی قایل آمده است یکی آنکه زیبائی را فوق «مفید» بودن و ضروری بودن دانسته، و دیگر اینکه اساس لذاتِ ناشی از زیبائی را دور از خواهشها و شهوات پنداشته به بی طرفی لذات جمال حکم صادر می
دارد.

اهم عناصر کلی جمال در نزد ارسطو «نظام، هندسه و یقین و تشخیص» است؛ وی در فن شعرِ خود، دربارۀ اندازۀ چیز زیبا نیز چیزهایی دارد؛ مثل آنکه جسم زیبا و یا کار هنری نباید آنقدر بزرگ باشد که به یک نظاره زیر دید قرار گرفته نتواند و نه بالعکس؛ که در بخش دوم این رساله (بخش هنر) مورد بررسی بیشتری قرار خواهیم داد.

از آنچه دربارۀ فلاسفۀ یونان باستان سخن راندیم این نتیجه به دست میآید که ارسطو دربارۀ زیبائی و هنر نسبت به سایر فلاسفه، به خصوص سقراط و افلاطون دارای دیدی وسیعتر و علمیتر بوده و میکوشیده است تا به نحوی عالمانه نظریات افلاطون را زیر تأثیر آورد که البته از عهدۀ این مهم نیز به درستی توانسته است بیرون شود؛ چه نظریاتش روی عللی در حدود 1500 سال بر اذهان و افکار دانشمندان حکومت نموده و هر چند با پیدایش مکاتب جدید هنری ـ بعد از رنسانس ـ اساس نظریات ارسطو دربارۀ هنر به هم ریخت. لیکن نمیتوان این حقیقت را انکار کرد که برخی از گفتههایش چه دربارۀ «شعر» و چه دربارۀ زیبائی تا هم اکنون بر اذهان و افکار اندیشمندان
قرن بیستم حکومت داشته و بر اکثر نظریات کنونی رجحان دارد.

بحر ادب

  • گلچین کتاب

  • عکس جمله

  • منتخب اشعار