یکشنبه, 27 بهمن 1392 09:44

طرحی از خود

نوشته شده توسط 
این مورد را ارزیابی کنید
(1 رای)

در انـدرون من خـــسته دل نـــدانم کیست

که من خموشم و او درفغان و در غوغاست

«حافظ»

     قبل از هر چیز باید اذعان داشت که روان یک حقیقت واحد و ثابتی بوده، جز گوهری بسیط، غیر قابل تجزیه و تقسیم، نمی باشد.
     تا آنجا که به واژه شناسی ارتباط دارد، روان عبارت از همان چیزیست که ما در موارد متعددی از آن تعبیر به «من» و «خود» و «نفس» و... می نمائیم.
     اینکه گفتیم روان یک واحد حقیقی و یا یک حقیقت واحده است از آنجا بدست می آید که: اولاً ما، تلاشهای متنوع، کارهای مختلف، حالات متعدد و خصوصیت های بسیار متضاد را به «خود» نسبت داده و همه را به یک چیز که همان «من» باشد نسبت می دهیم؛ مانند اینکه می گوئیم: غمناکم، خوشحالم، دوست دارم، نفرت دارم، درد من، شادی من، غم من، حیرت من، و...
     آنچه در این رابطه از اهمیت تجربیِ بسیار ارزنده ئی برخوردار می باشد اینست که: اولاً فرد، با نسبت دادن حال ها و کارها به خود، اثبات آگاهیِ به خود و آگاهیِ به کارها و حالات خود را اعلام می دارد. و این مؤید آنست که فرد نسبت به خود و حالها و کارهای خود «هرگز نمی تواند ناآگاه» باشد! و ثانیاً متوجه می شویم که روان، در موارد متعددی با خواستها، حالات و نحوۀ برخی از نگرشهای خود، به مخالفت پرداخته، آنها را «نفی»، «تعدیل» و یا «تکمیل» می نماید! و این ثابت کنندۀ آنست که روان با مجموعۀ این دارائیها و قوا، نیز یکی نمی باشد. چه اگر اینها یک واحد بسیط بودند، خودش (کل نفس) با جزئش ناهماهنگ نمی توانست باشد.

     با حفظ معنائی ویژه در مورد روان می توان گفت: نفس از وحدتی حقیقی برخوردار بوده ولی نظر به اینکه در مراحل و مراتبی، از مواضع مختلف انبعاث می یابد، متنوع می نماید!
     از اینرو وقتیکه روان از موضع «خود غریزی» و تمایلات حیوانی، منطق گریز، افراطی و ضد ارزشی انبعاث یابد، اماره، هرگاه از موضع «خود اخلاقی» و ارزشهای هویت بخش بازدارندۀ رشد بخشنده انبعاث یافته باشد لوامه و هر زمانیکه از موضع شهود حقایق روحانی و کشف موارد ربانی انبعاث یابد ملهمه خوانده شده است و...!

     در کتاب «گامی فراسوی روانشناسی اسلامی» آمده است که: «... روان آدمی ـ از نظر همۀ پیشوایان و مربیان اسلامی ـ یکی است و تنها از نظر خواص و مشخصات و آثار تنوع و تکثر می یابد.
     نفس و روان یکی است، لکن دارای هفت نشان و مشخصات امتیازآفرین می باشد که عبارتند از:
     نفس امّاره، لوّامه، ملهمه، مطمئنه، راضیه، مرضیه، و کامله.»([1])

     قبل از اینکه متوجه دلایل یگانه بودن گوهر روان شویم، جا دارد به نکته ئی توجه نمائیم که از دید عدۀ زیادی پنهان مانده، و همین امر باعث شده است تا عده ئی بی خبر به تقلید از دسته ئی مغرض، چنان پندارند که الهیون در شناخت روان و کشف قوا و مراتب و مظاهر و مجالی و تجلیاتش عقب مانده بوده و این فحول روانشناسان غرب اند که در پرتو تتبعات و کشفیات! خود، ما را افتخار آشنائی با روان و مراتب روان ما بخشیده اند!
     زیرا آنچه روانشناسی غرب و روان شناسان غرب زده بدان می نازند و خیال می کنند که واقعاً زادۀ نظریات و کشفیات جدید غرب است، تقسیم شاعرانه و نابرهانمند ذهن یا روان به «خودآگاه» و «ناخودآگاه» می باشد!
     در حالیکه اگر قرار به شناخت لایه های روان و صحبت از مراتب و ابعاد و افعال ناشناخته و باطنی او باشد، فلاسفۀ الهی و به ویژه عارفان حکیم و حکیمان عارف به تأسی از برخی معارف و ظرایف ربانی و فرقانی و متون معرفت بار اسلامی، برای انسان لایه های متعددی قایل شده و برای هر لایه ئی هم وظایفی تعیین نموده اند! در حالیکه روانشناسی جدید غرب ـ به ویژه فروید که خود را کاشف ناخودآگاه قلمداد می کند، ـ اغلب در رابطه با ناخودآگاه و خودآگاه و نحوۀ عمل ناخودآگاه و مسائل مربوط به آنها، دچار تناقض گوئیها و ناصواب گفتن های خنده آوری شده است.

      منتها آنچه باعث شده است تا «خودشناسانِ خویشتن شکاف» و ژرف بینان آشنا به نفس و مسایل مربوط به آن، به تبیین نارسائیها و تهافُتهای او نپردازند:
     1 ـ سطحی دیدن برخورد وی و افکار و اندیشه هایش؛
     2 ـ غیر فلسفی و نامدلل بودن نوشته هایش؛
     3 ـ یقین به اینکه بواسطۀ نارسائیهایش، حتی از ناحیۀ غیر متخصصین و غیر از فلاسفه هم ردّ و نقض و ابطال خواهد شد، بوده است!

     اگر چه باور نگارنده بر اینست که عمده علتی که باعث شده است تا فلاسفۀ بزرگ و روانشناسان فلسفی بدان بی اعتنا بوده و نارسائیها و تناقض گوئیهایش از جانب این عده روشن و مطرح نگردد، همان برخورد بسیار ابتدائی، غیر فلسفی و معمولاً سطحی و غیر حرفه ئی بوده است! هر چند بسیاری از قسمت های اندیشه و نظریه هایش، از ضربه های نقادان آسیب های انکارناپذیری دیده است، که ما چون این کار را تکراری و لاجرم بی فائده می شماریم، از پرداختن بدان کناره می گیریم.
     در رابطه با لایه های وجودی در متون اسلامی ما مطالب بشکوهی مطرح شده که ما بواسطۀ تنگی مقال و عدم گنجایش این دفترچه فقط به ذکر مستقیم و بدون شرح و تفسیر مواردی بسنده نموده، خوانندۀ تفصیل طلب را به کتب مفصلۀ مربوطه ارجاع می داریم. در حدیث قدسی آمده است که:

     «اِنَّ فی جَوْفِ ابْنِ ادَمَ لَمُضَغةً، وَ فِی الَمُضغَةِ قَلْباً وَ فِی الْقَلْبِ فُؤاداً، وَ فِی الْفُؤادِ سِرّاً، وَ فِی السِّرِ خَفیّاً، وَ فِی الْخَفِیِّ اَخْفی، و...».
     «در درون آدمی زاد پارۀ گوشتی است، و در آن قلب است، و در قلب فؤاد، و در فؤاد سرّ، و در سرّ خفی و در خفی اخفی است و...».

     در بخشی از دعائیکه منسوب به حضرت امیر (ع) می باشد آمده است که:

     «اَللّهُمَّ نَوِّرْ ظاهِری بِطاعَتِکَ، وَ باطِنی بِمُحَبَّتِکَ، وَ قَلْبی بِمَعْرِفَتِکَ، وَ رُوحی بِمُشَاهِدَتِکَ، وَ سِرّی بِاِسْتِقْلالِ اِتِّصالِ حَضْرَتِکَ، یا ذَالْجِلالِ وَ الْاِکْرام !».
     «خداوندا! ظاهرم را بطاعتت، و باطنم را به محبتت، و قلبم را بشناختت، و روحم را به دیدارت، و سویدایم را به پیوستگی تامّ به حضرتت نور بخش،  ای صاحب جلال و جمال!»([2])

     آقای جعفری در کتاب «وجدان»، که می توان گفت به تحلیل کاملاً ویژه ای از روان و باطن آدمی پرداخته است، دارد:

     «آنچه که ما بدست آورده ایم، اولین کسی که دربارۀ قلب و عقل و پدیده های مختلف آن دو، مخصوصاً قلب تألیف مخصوص نموده است از متفکرین اسلامی ابو عبدالله محمد بن علی بن حکیم ترمذی است؛ این شخص اوائل قرن سوم هجری می زیسته است و کتابی نوشته بنام «الصدر و القلب و الفؤاد و اللب»، ما نتیجۀ بررسیهای این شخص را در کتاب مزبور دربارۀ موضوعات فوق در اینجا به طور اختصار ذکر می کنیم:
     «قلب شبیه به چشم است، چنانکه چشم دارای پلک و سفیدی و سیاهی و مردمک و ساختمانی است که بوسیلۀ آن ساختمان نور و اشیاء را تشخیص می دهد، همچنین قلب دارای اجزائیست که بعضی از آنها داخل در خود قلب بوده و بعضی دیگر خارج از آن می باشند، ولی تمام این اجزاء با یکدیگر مربوط و مجاور یکدیگر بوده و مانند دائره ای کوچک که در توی دائره های بزرگ قرار گرفته باشند متشکل شده اند».
     از این تشبیه معلوم می گردد که قلب در نظر ترمذی فقط جنبۀ دیدن دارد ولی مطابق تحقیقات مربوطه برای قلب خواه در شکل وجدان یا در غیر آن، فعالیت های زیادی است که ما آنها را بیان می کنیم.

     سپس می گوید: هر علمی که شریف تر بوده باشد در قلب جایگیر می گردد، و همچنین علمی که در قلب است مخفی تر و مخصوص تر است. کلمۀ قلب در نزد عموم مردم شامل تمام شئون و فعالیتهای قلبی می باشد. نسبت صدر (سینه) به قلب نسبت سفیدی چشم به سیاهی چشم می باشد.
      آنچه که در سینۀ انسانی داخل می گردد به طور ضعیف محسوس می باشد. سینه محل ورود شهوات و آرزوها و تمایلات می باشد. این سینه گاهی فراخ و گاهی تنگ است، محل نفس اماره همین سینه است که انسان را به تکلف و تکبر وادار نموده و همیشه خود را توانا می بیند. این سینه با این حال، محل نور اسلامی و مرکز حفظ علومی ست که فرا گرفته می شود؛ سینه اولین دائرۀ بزرگ است که قلب را در میان خود می گیرد.
      وسوسه ها، خواسته ها و تفکرات که در سینه نمودار می گردند اگر ادامۀ آنها در سینه به طول انجامد به طرف قلب سرازیر می گردند.
      این قلب مرکز نور ایمان و خشوع و تقوی و محبت و رضا و یقین و بیم و امیدواری و شکیبائی و قناعت است، این قلب معدن اصول دانشها است.
      قلب است که یقین و علم و نیت را صادر نموده و به سینه منتشر می سازد. پس اصل قلب بوده و سینه فرع آنست. و به همین جهت است که پیغمبر (ص) فرموده است: ارزش اعمال بسته به نیتها است. و این جمله را پیغمبر چنین فرموده است: «هر علمی که نفس انسانی انجام می دهد ارزش و قدر آن بسته به نیت آن شخص می باشد».
      و این از رحمت خداوندی ست که قلب در اختیار نفس نمی باشد. زیرا قلب بمنزلۀ سلطان و نفس به منزلۀ مملکت است. سینه برای قلب مانند میدان برای اسب سوار می باشد.
      اما نسبت فؤاد به قلب، نسبت مردمک چشم در دائرۀ چشم است. این فؤاد، محل معرفت و خاطرات دیدگاه باطنی است. انسان «مفاهیم عالیه» را اولاً با فؤاد، سپس با قلب بهره برداری می کند.
      فؤاد در مرکز قلب است چنانکه در مرکز سینه مانند لؤلؤ در صدف می باشد.
      اما مثل لب در فؤاد مانند نور دیدگان است و هم چنین مانند نور چراغ است در کانون نور.
      هر طبقه از طبقات مزبور مانند سپر یا پرده ایست به طبقۀ داخل مجاور، و در عین حال که هر یک شبیه دیگریست و با همدیگر پیوسته و مربوط اند، همیشه در حالت تعاون و هماهنگی بسر می برند.
     محل توحید خداوند یگانه همین لُب است و اینست تمام ترین و کاملترین نورها. هیچگونه نهایتی برای عمق دریای قلب وجود ندارد و چشمه سارهای قلب قابل شمارش نمی باشد و هرکس سهم مخصوصی را از فعالیتهای قلب بهره برداری می کند.
     هیچ موجودی از مخلوقات خداوندی پاکیزه تر از قلب نیست که با نور توحید و ایمان و معرفت آراسته شده باشد. و همچنین هیچ موجودی نیست که خبیث تر از قلب بی ایمان و گسیخته از خداوند بوده باشد.
     میان سینه و قلب تفاوت دیگری نیز وجود دارد و آن اینست که روشنائی سینه محدود است ولی برای نورانیت قلب نهایتی وجود ندارد.
     اما عقل ـ کلمه ایست دارای مفاهیم گوناگون. سلطۀ عقل قابل کاهش و افزایش می باشد. عقل پیروی می شود و مانند محصول یک ترکیب سابق، خود به عنوان نتیجه هم نمودار می گردد.
    عقل با نیرومند بودن ارکانش، نیرومندتر می گردد.
    اولین مرتبۀ عقل ـ عقل فطریست که کودک و بزرگسال دارای این نیرو هستند و با همین نیرو از دیوانه تفکیک می گردند. آنچه را که از دستورات به آنان داده می شود با همین عقل درک می کنند، و خیر و شر را تشخیص می دهند، ذلت را از کرامت و خیر را از شر مجزی می سازند.
    دومین مرتبۀ عقل ـ عقل حجت است که با این مرتبه مخاطب قرار گرفتن خدا می باشد، انسان هنگامیکه به رشد می رسد این عقل در او تأیید می شود.
    سومین مرتبۀ عقل ـ عقل تجربی است، این عقل وسیلۀ سنجش اشیاء است. این قسم از عقل نافع تر و سودمندتر از اقسام عقل گذشته می باشد، زیرا با این عقل است که انسان تجربه ها را بدست می آورد و از روی واحدهای موجود و شناخته شده به واحدهای غیر موجود و شناخته نشده می رسد.
    چهارمین مرتبۀ عقل ـ عقل موهوبتیست. انسان عاقل مورد توجه انسان غیر عاقل قرار می گیرد. و این انسان غیر عاقل، صفات و پدیده های عاقلانة او را به خود تلقین می نماید و بطور غیر طبیعی مانند اینکه ارث ببرد از عقل انسان عاقل بهره ور می گردد.
     و اما کاملترین عقلها که از همة اقسام گذشته مهمتر می باشد آن عقل هماهنگ است که با نور خداوندی که لُب نامیده می شود هدایت گشته و بطور هماهنگ با آن نور فعالیت می نماید. و مقصود از اولوالالباب همین عقلا هستند که با ایمان بخداوند عقلشان هماهنگ نور خدائی گشته است.
    این بود خلاصة مطالبی که در قدیمترین کتابی که دربارۀ موضوع عقل و قلب و وجدان نوشته شده است».([3])

     معین الدین هروی در کتاب «حدائق الحقایق» خویش که تفسیری بسیار زیبا در سورۀ مبارکۀ یوسف می باشد آنجا که در رابطه با آیۀ:
    وَ قَالَ نِسْوَةٌ فِي الْمَدِينَةِ امْرَأَتُ الْعَزِيزِ تُرَاوِدُ فَتَاهَا عَن نَّفْسِهِ قَدْ شَغَفَهَا حُبًّا... آیة 30
    به تحقیق همت گمارده است دارد که:
    «بدانکه در شغاف بزرگان را اختلاف افتاده و ما در تفسیر آیه شمۀ از ارباب روایت بیان کرده ایم، اما اهل باطن برآنند که شغاف یک طوریست از اطوار دل، و دل را هفت طور اثبات کرده اند، زیرا که دل بر مثال آسمان است و تن بر مثال زمین، که آفتاب روح، از آسمان دل بر زمین قالب می تابد، و آنرا به نور حیات منور میدارد، همچنانکه زمین را هفت اقلیم است و آسمانها را هفت طبقه، قالب را نیز هفت عضو است، چون هفت اقلیم زمین و دل را هفت طور است، مناسب هفت طبقۀ آسمان و چنانکه هر اقلیم از زمین خاصیتی دیگر دارد، و از وی نوعی از اجناس خیزد که در دیگر اقلیم نباشد، از هر عضو نیز کاری آید که از آن عضو دیگر نیاید، و هم چنانکه هر طبقه از آسمان محل کوکبی است سیار، کذلک هر طوری از اطوار دل معدن گوهر دیگری است که «اَلنَّاسُ مَعادِنُ کَمَعادِنَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّة».

     اما طور اول را صدر گویند و آن معدن گوهر اسلام است «اَفَمَنْ شَرَحَ اللهُ صَدْرَهُ لِلْاِسْلامِ فَهُوَ عَلی نُورٍ مِنْ رَبِّهِ» و اگر عیاذبالله از نور اسلام محروم ماند، معدن ظلم و ظلمت کفر گردد که «وَ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْراً» و محل وسواس شیطان، صدر است و صدر بر مثال پوستی است مر دلرا و در درون دل وسواس را راه نیست زیرا که دل حریم خاص حق تعالی است و هیچکس را در حرم خود راه ندهد.

     ... طور دوم را قلب خوانند، و آن معدن ایمان است «اُولئِکَ کَتَبَ فی قُلُوبِهِمُ الْایمان» و محل نور عقل است که: «لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَعْقِلُونَ بِها».

    طور سیم شغاف است و آن معدن محبت و شفقت بر خلق است و محبت خلق از شغاف در نگذرد «قَد شَغَفَها حُبَّاً».

    طور چهارم را فؤاد گویند که معدن مشاهده و محل رؤیت است «ما کَذَبَ الْفُوادُ ما رَأی».

    طور پنجم را حبة القلب گویند که معدن محبت حضرت الوهیت جل و علا است و این دل، خاصانراست که محبت هیچکس را از مخلوقات در وی گنجایش نیست.

 

هـوای دیـگری در مــا نــگنجد

 

 

در این سر بیش از این سودا نگنجد

     طور ششم را سویداء گویند که معدن مکاشفات غیبی و علوم لدنی است و منبع حکمت و گنجینۀ اسرار الهی است، سبحانه و تعالی و محل علم اسماء «وَ عَلَّمَ ادَمَ الْاسْماءَ کُلَّها» است و در وی انواع علوم کشف شود که ملائکه از آن محروم اند.

     طور هفتم را بهجة القلب گویند و آن معدن ظهور انوار تجلی است و صفات الوهیت به تمام در وی تجلی کند و او را از آفات مرض «فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ» نگاه دارد و نشان صحت دل آنست که هر یک از این اطوار، حق عبودیت خود را بجا آورند و به خاصیت معانی که در ایشان مودعست مخصوص گردند...»([4])

    خلاصه در این رابطه سخن بسیار است و عدۀ زیادی از حکماء و عرفا متوجه لایه های روح شده و برخی به صورتی مفصل مطالبی نگاشته اند که ذکر خلاصۀ آنها نیز از حوصلۀ این رساله برون است. هم از اینروست که آگاهان به این واقعیت را نظر بر اینست که:
    «در میان حکما و عرفا این اصطلاح معمول و متداول است که میگویند «اطوار سبعۀ قلبیه» و «اطوار و لطایف سبعۀ نفسانی»؛ و مقصودشان درجات و مراتب تو در توی پنهانی روح و نفس انسانی است، و این هفت طور یا هفت درجه و هفت خانۀ تو در توی درونی را هر طایفه ئی به وجهی تفسیر کرده اند.
    آنچه ما بین بسیاری از طوایف شهرت دارد، هفت طور نفسانی عبارت است از:
    1ـ طبع 2ـ نفس 3ـ قلب 4ـ روح 5 ـ سرّ (بکسر سین و تشدید راء) 6 ـ خفی 7 ـ اخفی...، بعضی هفت طور دل (= اطوار سبعۀ قلبیه) را عبارت گرفته اند از:
    1 ـ صدر 2ـ قلب 3ـ شغاف 4ـ حبة القلوب 5 ـ مهجة القلوب، که حبة القلوب و مهجة القلوب هر کدام را مشتمل بر دو طور گفته اند».([5])

    هم از این روست که بزرگانی همچون ابن عربی در رسالۀ الغوثیه ص 25، شمس الدین رازی در «مرصاد العباد» از صفحه 111 به بعد، اشنوی در رسالۀ سوال و جواب از صفحۀ 75 به بعد و سید احمد فهری در رسالۀ جهاد نفس ـ که شرحی بر یکی از احادیث منتخب اربعین حدیث امام خمینی (ره) می باشد ـ از صفحۀ 65 به بعد و دیگران در مواضع دیگر، مطالبی آورده اند. آنچه در این رابطه به تأکید خود می ارزد همان سخن زیبای مولاناست که:

دیــر بایـــد تا کـه ســرّ آدمــی

 

 

آشکارا گردد از بیش و کمی

     زیرا: باز هم بقول خود او:

کی شود کشف از تفکر این انا

 

 

این انا مکشوف شد بعد الفنا

     از مقصد بسیار دور شدیم؛ اینک شایسته آنکه به روان و یکپارچگی او برگردیم. با آنکه ثابت شده و یقین هم داریم که ما را روحی و جسمی هست و باورمندیم که بدنی داریم و روانی و بدن ما غیر از روان ما می باشد، ولی هیچ کدام از افراد بشر بیش از یک شخص، یک فرد و یک هویت نبوده و خود را دو کس قلمداد نمی کند. چرا که هر آدمی زاده ئی اولاً: همۀ اعضاء و آثار وجودی خودش را به خودش نسبت می دهد و گوش من و چشم من و... می گوید. و ثانیاً میان فعالیت های روان خود و چشم و گوش خود تمایز قایل نشده، همانگونه که می گوید: حضور خودم را ادراک و هستی خودم را مشاهده می کنم، می گوید: دیدم، شنیدم و... و نمی گوید: انگشت گره را باز کرد، دندان نان را جوید و...!
     به عبارت دیگر، فرد همۀ آنچه را متعلق و مربوط به روح و جسم او می باشد به خود نسبت داده، بخشی را به شخص روان و برخی را به حضرت بدن نسبت نمی دهد! چنانکه آنچه را مثلاً در خواب هم دیده به خود نسبت می دهد.
     «وقتی در خود فکر می کنیم، به وضوح «خود» یعنی آنچه را که با کلمۀ «من» به آن اشاره می کنیم، یکی می یابیم، و می بینیم یک حقیقت هستیم، و نه بیش.
     با اینهمه، همین یک حقیقت، یعنی خود را در مظاهر گوناگون با آثار گوناگون می یابیم، یعنی در مظاهری که وقتی هر یک از آنها را مورد دقت قرار می دهیم، غیر بقیه می یابیم، و اثر آنرا غیر از آثار بقیه می بینیم.

     به هر یک از مظاهر مراجعه می کنیم، درآن به وضوح «خود» را می یابیم و یا آنرا «خود» و «خود» را آن می بینیم، آن هم نه به این صورت که آنرا جزئی یا قسمتی از «خود» بیابیم، بلکه، آنرا تمام «خود» و «خود» را تمام آن می بینیم. همۀ حقیقت «خود» و تمام «من» را در هر یک از مظاهر می یابیم، آنهم در هر یک با اثر وجودی خاص. یعنی تمام «خود» را که یک حقیقت مجرد است، در تک تک این مظاهر که آنها نیز مجرد هستند می یابیم.
    به «خود» برگرد، و بنگر که یکی بیش نیستی.
    سپس به تک تک قوای ظاهری و باطنی خود برگرد، و یک یک آنها را ببین. به «سامعة» خویش برگرد، و ببین سامعه کیست؟ و آنچه به این لباس در آمده چیست؟ و کار آن چه هست؟ ببین آنکه اسم «سامعه» بخود گرفته و می شنود کدام حقیقت است؟
    خواهی دید و خواهی یافت که «خودِ» تو است در این لباس در آمده و اسم «سامعه» بخود گرفته، و در این مظهر به ظهور رسیده است و می شنود. «مَنِ» خویشرا در «سامعه» خواهی یافت، و متجلی در جلوة آن، که کار «شنیدن» را انجام می دهد. سامعه را «خود» و «خود» را «سامعه» خواهی یافت، آنهم تمام «خود» را، نه قسمتی از آن را.
    به «باصرة» خویش برگرد، و ببین «باصره» کیست؟ و آنچه در این کسوت آمده چیست؟ و کار آن در این جلوه چه هست؟ ببین آنکه اسم «باصره» به خود گرفته و می بیند کدام حقیقت است؟. باز «خود» را خواهی یافت که در این مظهر به ظهور رسیده است.
    و کار «دیدن» را انجام می دهد. و بلاخره، شما «مَنِ» خویش را در همۀ این قوای ظاهری و باطنی خواهید یافت و «خود» را در جلوه های «سامعه»، «باصره»، «لامسه»، «ذائقه»، «شامه»، «عاقله»، «حافظه»، «متخیله» و غیر اینها خواهید دید، و در هر جلوه ئی هم برای «خود» اثر وجودی خاصی مشاهده خواهید کرد.
    به عبارتی روشنتر، اگر مثلاً به هنگامی که استماع می کنید به «سامعۀ» خویش مراجعه و دقت نمایید، به شهود عینی و به وضوح کامل «خود» یعنی همان «مَنِ» خویشرا خواهید یافت که در «سامعه» می شنود، نه چیز دیگر، و حتی نه چیزی به عنوان «سامعه».(دقت شود)
    گویی اسم «سامعه» برای «سامعه» فقط اسم است، و در «سامعه» چیزی جز «من» نیست، و یا «سامعه» جز «من» نیست، و ظهوری از ظهورات آن است.
    و همچنین است هر کدام از قوای ادراکی دیگر، چه ظاهری و چه باطنی، به هر کدام مراجعه و در آن دقت کنید، به همین نحو خواهید یافت.
    و در باصره همان «من» را خواهید یافت که می بیند، و در «ذائقه» نیز «من» می چشد، و هکذا.
    و آن وقت، به شهود عینی خواهید دید یک چیز، چیزهاست، و یک چیز کارها انجام می دهد. خواهید دید یک حقیقت در جلوه ها در آمده، و در هر جلوه هم اثر وجودی دیگر دارد. و آن وقت هر چه بیشتر «فکر» کردید، بیشتر به تحیر خواهید افتاد.

    ... دنبالۀ فکر در «خود» را می گیریم، تا ببینیم در «خود» و «جلوه های» آن، چه می یابیم؟ «خود» را در همۀ قوای ادراکی خویش که جلوه های «خود» است می یابیم. هر وقت به هرکدام از قوای ادراکی، چه ظاهری و چه باطنی مراجعه می کنیم، می بینیم «خود» در آن، یا «خود» همان است. در «سامعه» حقیقت «خود» را با وصف شنیدن، در «باصره»، «خود» را با وصف دیدن، در «ذائقه»، «خود» را با وصف چشیدن، و در «عاقله»، «خود» را با وصف تعقل، در «متخیله»، «خود» را در وصف تخیل و در بقیه هم در هر کدام «خود» را با وصفی، یا اثری از آثار وجودی می یابیم، آنهم به طریق شهود عینی، نه به طریق استدلال و حرکت عقلی.

     در همۀ این قوای ادراکی، یعنی در همۀ این جلوه ها آنچه می یابیم همان «متجلی» یعنی همان «خود» است، نه خود این جلوه ها. (دقت شود).
     نه خود این جلوه ها را می یابیم، نه آثار وجودی آنها را می بینیم؛ هم خود جلوها را فانی در «متجلی»،آثار وجودی آنها را می بینیم،
     یعنی در «خود» می بینیم، هم آثار وجودی آنها را فانی در آثار وجودی «متجلی».
     ذات هر جلوه ای را فانی در ذات «متجلی» مشاهده می کنیم، و صفت یا فعل آنرا فانی در صفت یا فعل «متجلی».
     و گویی بالاخره جز «متجلی» در میدان نیست، و بقیه هم: اِن هِیَ اِلّا اَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها اَنْتُمْ وَ ابائُکُمْ...([6])».([7])

     همۀ اینها مؤید آنند که میان بدن و روان نوعی ترکیب اتحادی و لاینفک وجود دارد که، نه تنها نمی توان میان آنچه از آنها صدور می یابد امتیاز نهاد، بلکه باید به حکمِ ضرورت همه را به یک شخص که همان من باشد نسبت داد. زیرا که انسان با همۀ اختلاف مراتبی که خودش با خودش دارد (برخی از قوا و ابزار وجودیش از برخی دیگر دارند)، یک حقیقت یگانه یی ست که هیچگونه انفصال و جدائی و گسیختگی میان اعضاء و اجزا و جوارح وی وجود ندارد.

     به دیگر عبارت، تن با همۀ انفصال و ـ استقلال عقلی ـ ذهنی که دارد، در عین و واقع مرتبه ئی از روان و به قول ملای رومی «پوست» و روان، مغز گوهر هویت آدمی زاد می باشد. و دقیقاً از همین رویست که کارها و حالات مختلف تن را از خوشی و ناخوشی، از شدت و ضعف و... به روح نسبت می دهیم، به قول مولوی:

جسم ظاهر، روح مخفی آمده است

جسـم ظاهـر، روح مـخفی آمـده اسـت

 

 

جسم همچون آستین جان همچو دست

این بدن مانند آن شیر علم

 

 

فکر می جنباند او را دمبدم

صورت آید چون لباس و چون عصا

 

 

جز به عقل و جان نجنبد نقشها

گر شود پر نور روزن یا سرا

 

 

تو مدان روشن مگر خورشید را

ور در و دیوار گوید روشنم

 

 

پرتو غیری ندارم، این منم

پس بگوید آفتاب  ای نارشید

 

 

چونکه من غایب شوم، آید پدید

تن همی نازد بخوبی و جمال

 

 

روح پنهان کرده فرّ و پرّ و بال

گویدش کای مزبله تو کیستی

 

 

یک دو روز از پرتو من زیستی

غنج و نازت می نگنجد در جهان

 

 

باش تا که من شوم از تو جِهان

گرم دارانت تو را گوری کَنَند

 

 

کش کشانت در تک گور افکنند

تا که چون در گور یارانت کنند

 

 

طعمۀ موران و مارانت کنند

بینی از گند تو گیرد آنکسی

 

 

که به پیش تو همی مُردی بسی

پرتو روح است نطق و چشم و گوش

 

 

پرتو آتش بود در آب جوش

     از آنچه آمد، این نکته به اثبات می رسد که همۀ نیروها، جهازها، و قوای فعالۀ بدن، شاخه ها، برگها و گلهای شجرۀ مبارکه نفخیۀ قدسیۀ روح بوده و تحت سیطره و فرمان او قرار داشته و به اصطلاحی ویژه، فقط از وجود ظّلیِ ربطی برخوردار بوده، بلکه به اعتباری، عین ربط و فقر و صرف تعلق اند، و مستفیض از فیض نفس!
     بوعلی را در این رابطه، سخنی ست که به واسطۀ پختگی و وجازت، نقل خویشرا واجب می سازد:
      «اشارت ـ این جوهر در تو یک چیز است، بلکه او خود توئی به حقیقت، و وی را فروع است، و قوتها دارد پراکنده در اندامها، چون تو چیزی را به چیزی از اندام خود دریابی، یا در خیال آوری، یا آرزو کنی، یا خشم گیری از چیزی، آن پیوند که میان او و این قوتهاست که فروع وی اند، هیئتی در او پدید آورد، و چون اینحال متکرر شود، طاعت داری در وی پدید آید مر آنها را، بلکه عادت و خوی درین جوهر متمکن شود، همچنانکه ملکه باشد در وی، و باشد که حال بعکس این بود، که بسیار باشد که ابتدا از آنجانب افتد، چنانکه هستی عقلی درو پدید آید، و بسبب پیوندی که میان او و آن قوتهای بدنیست اثری از آن در این قوتها پدید آید، و از اینها تعدی کند باعضا...([8])
     لازم به یادآوریست که وجود قوای مخالف در وجود آدمی، نه تنها ثنویت ماهوی ایجاد نکرده و وحدت و یکپارچگی روانی را خدشه دار نمی سازد که اگر خوب دقت شود مایۀ تأیید وحدت روان و فرایند بسیار روشن وحدت روانی ست. درین مورد برخلاف عرایض گذشته دست بدامان متون برکتبار روائی شده ضمن گزارش فرمایشاتی از خودشناسان واقعی، نحوۀ استدلال درین مورد را نیز می آموزیم.
     امام صادق (ع) در رابطه با قوای مختلف حیاتی و محرکهائی که جریان سیر و تداوم آنها را ضمانت می کند، سخنی بسیار بکر و بلیغ دارند که از نظرتان می گذرد:
      «ای مفضل! در افعالی که حق تعالی در آدمی مقرر ساخته از خوردن و خواب رفتن و جماع کردن و آنچه در هر یک از اینها تدبیر فرموده، بدرستی که برای هر یک از اینها در نفس آدمی محرکی قرار داده که مقتضی ارتکاب آنست و تحریص آدمی بر آن می نماید. پس گرسنگی مقتضی طعام خوردن است که زندگی و قوام بدن به آنست، و ماندگی و بی خوابی محرک بر خوابست که راحت بدن و استراحت قوتهای بدنی به آنست. و شهوت محرک بر جماع است که دوام نسل و بقای نوع انسانی به آنست. و اگر گرسنگی نبود و غذای خوردن برای آن بود که آدمی می داند که بدن به آن محتاج است و در طبع آدمی حالتی نبود که آدمی را مضطر گرداند بخوردن، هر آینه در بسیاری از اوقات کسالت و سستی می ورزید از خوردن غذا تا بدنش به تحلیل می رفت و هلاک می شد. چنانچه گاهی آدمی محتاج می شود به دوائی برای اصلاح بدن خود و مدافعه می نماید تا منجر شود به امراض مهلکه، و همچنین اگر خواب رفتن به آن بود که می دانست که بدن و قوای آن برای استراحت به آن محتاج اند، هر آینه ممکن بود که از روی تثاقل یا حرص در اعمال مدافعه نماید تا بدنش بکاهد.

     و اگر حرکت جماع برای محض به هم رسانیدن فرزند بود، بعید نبود که سستی ورزد و نکند تا نسل کم شود یا منقطع گردد، زیرا که هستند بعضی مردم که رغبت به فرزند و اعتنائی به شأن آن ندارند.
     پس نظر کن که مدبر عالم برای هر یک از این افعال که صلاح و قوام بدن به آنهاست محرکی از نفس طبیعت برای آن مقرر گردانیده که آنرا بر آن تحریص نماید و به فعل آن مضطر گرداند».([9])
     حضرت امیر (ع) به یکی از احبار یهود فرمایشی دارند که دقت و توجه در آن مؤید ادعای ما بوده و می تواند نمونۀ روشنی از این واقعیت باشد:

     «هر کس طباع او معتدل باشد مزاج اوصافی گردد، و هر کس مزاجش صافی باشد، اثر نفس در وی قوی گردد، و هر کس اثر نفس در وی قوی گردد بسوی آنچه که ارتقایش دهد بالا رود، و هر که به سوی آنچه ارتقایش دهد بالا رود به اخلاق نفسانی متخلق گردد، و هر کس به اخلاق نفسانی متخلق گردد، موجودی انسانی شود نه حیوانی و به باب ملکی در آید و چیزی او را از این حالت بر نگرداند...».([10])

     توجه و دقت به قسمتی از آیات قرآنی و احکام ربوبی نیز بیانگر همان مدعا بوده ولی از آنجا که ما در جلد دوم این اثر به مباحث قرآنی ـ روائی بیشتر پرداخته ایم، درین جا تیمناً به ذکر چند آیه از کلام حق بسنده می داریم:
     ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ لِيُذِيقَهُم بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ* سورة روم آیة 41.
     «فساد و پریشانی بکرده خود مردم در همۀ بر و بحر زمین پدید آید تا ما هم کیفر بعضی اعمالشانرا به آنها بچشانیم، باشد که ـ از گنه پشیمان شده ـ به درگاه خدا باز گردند»

     ... كُلُّ امْرِئٍ بِمَا كَسَبَت رَهِينٌ * طور 21
    «... هر نفسی در گرو عملی است که بر خود اندوخته است».

     لِيَجْزِيَ اللَّهُ كُلَّ نَفْسٍ مَّا كَسَبَتْ إِنَّ اللَّهَ سَرِيعُ الْحِسَابِ * ابراهیم 51
     «تا خدا هر شخص را به کیفر کردارش برساند، که خدا حسابرسی زود شمار است».

      پس می توان اذعان داشت که در نفس و یا روان بشری ثنویت و تضاد ماهوی حاکمیت نداشته و هیچگونه اجبار و اضطراری در زمینه های کنشی و گرایشی از ناحیۀ جبر طبیعی استیلا نداشته و فرد در هیچ موردی از موارد رفتاری نسبت به: کیفیت عمل خود، به جهت عمل خود، به نتایج عمل خود، هرگز نا آگاه نبوده بلکه نفس تعقیب عمل و چشمداشت نتیجه مورد نظر مؤید آگاهیِ او می باشد.
      از سوئی، چنین نیست که روان در هر زمانی ـ از کودکی تا پیری ـ بتواند از مواضع متنوع قیام نموده و یا فعلیت خود را نمودار سازد، بلکه انبعاث او در گرو شرایط و ابزاریست که برای قیام و انبعاث لازم دارد، و این شرایط و ابزار به طور دربست طبیعی و مادی نمی باشند، زیرا : همانگونه که انسان عبارت از پیکر مادی نیست، روح مجرد تنها هم نبوده، و معجونی مختلط هم از این هر دو نمی باشد. بگفتۀ مولوی:

روح بی قالب نتاند کار کرد

 

 

قالب بیجان بود بیکار و سرد

قالب بیجان کم از خاکست دوست

 

 

روح چون مغز است و قالب همچو پوست

قالبت پیدا و آن جان بس نهان

 

 

راست شد زین هر دو اسباب جهان

     بلکه انسان یک چیز یگانه، یک گوهر منفرد و یا یک حقیقت واحده یگانه ئی ست که جسمش مرتبۀ پیدائی و یا مرتبۀ نازلۀ حسی اوست.

تو یکی تو نیستی  ای خوش رفیق
 

 

 

بلکه گردونی و دریای عمیق

آن توی زفتت که آن نهصد تو است

 

 

قلزم است و غرقه گاه صد تو است

او تو است اما نه این تو که تن است

 

 

آن توی که برتر از ما و من است

این تو ظاهر که پنداری تویی

 

 

توی خود را یاب و بگذار این دویی

توی آخر سوی توی اولت
 

 

 

آمده است از بهر تنبیه وصلت

توی تو در دیگری آمد دفین

 

 

من غلام مرد خودبین چنین

     از همین روست که: روان به همۀ ویژگیهای خلقی ـ رفتاری، اعم از خوب و بد، رذائل و محاسن، نیروهای غریزی و فوق غریزی اطلاق می گردد. اگر چه مراحل فعلیت وابسته به رشد همه جانبۀ جسمانی، عقلانی و ایمانی فرد است.
     لذا از موارد و مواضعی که بوی ثنویت و تضاد جبری، ضروری به مشام می رسد، باید با حوصله و دقتی شایسته گذر کرد، چنانکه در کتاب «گامی فراسوی روانشناسی اسلامی» آمده است:
     «قرآن بن بستهای روان انسانی را فراسوی او می گشاید، و با وضوح و روشنی بیانگر آنست که روان انسانی دارای دو خصیصه و ویژگی اساسی است:
     1 ـ شوق و کشش به تمایلات فرومایه و گناه.
     2 ـ مجاهدت در طریق الهی با نیروی تقوی.

     «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّیها فَاَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْویها».
     «سوگند به نفس و روان انسان و آنکه برابر و معتدلش ساخت، و جرم و گناه و پلیدی و تقوی و پاکی را بدو الهام فرمود» شمس، 7

     «وَ هَدَیْناهُ النَّجْدَیْنِ».
     «ما انسان را به دو پشته و بلندای خیر و شر رهنمون شدیم» بلد، 10

     این قاعده به انسان می فهماند که می تواند راه خود را انتخاب کند: یا در مسیر سلامت روانی گام بردارد، و با تربیتی صحیح، نفس را بپروراند و فجور و پلیدیها را از آن بسترد، و در آراستن آن با زیور تقوی بکوشد ... اما اگر انسان هوسها را برگزیند بصورت بردۀ نفس اماره در می آید... ».([11])

     یعنی با آنکه خصیصه «توان گرایش» به زمینه های انحرافی در انسان وجود دارد ولی این ویژگی نه تنها از جانب اجبار های طبیعی حمایت نمی شود بلکه فرد می تواند علیه آن هم بایستد. از سوئی اگر خوب دقیق شده و قلب را منبع و منشأ خواستهای اساسی قرار دهیم، اینکه خداوند می فرماید:

     «ما جَعَلَ اللهُ لِرَجُلٍ مِّنْ قَلْبَیْنِ فِی جَوْفِهِ» احزاب 4
     مؤید آنست که انسان فقط بعد توحیدی دارد، نه توحیدی و ضد توحیدی! چنانکه از آیۀ فطرت (سورۀ روم ـ 30) نیز همین نکتۀ دقیق ثابت می شود. و اینکه «سمع و بصر و فؤاد» را مسئول می داند (اسراء ـ 36) مؤید آنست که گرایش به گناه غریزی (= حتمی، جبری، جبلی و ضروری و...) نمی باشد. زیرا آنچه جبری و ضروری ست، جزاطلب نتواند بود. مولوی هم اشارۀ ظریفی دارد:

چون مبدل گشته اند ابدال حق

 

 

نیستند از خلق، برگردان ورق

قبلۀ وحدانیت دو چون بود
 

 

 

خاک مسجود ملائک چون بود

     به هر حال، در رابطه با این موجود ناشناخته (روان) آمد که نفس با بدن ترکیبی اتحادی داشته، بدن مرتبه ئی از مراتب روان است، اینک بر آنیم تا به اثبات این نکته بپردازیم که روان غیر از بدن است.

      آنچه از یک بررسی و تجربه خودشناسانه و خودشکافانه بدست می آید، مثبت این واقعیت است که روان، نه بدن انسان و اعضاء و اجزاء او ـ از قبیل سر و دست و چشم و گوش و... ـ است، و نه دارائیهای آنها. زیرا که اولاً با تغییر و تلون آنها، روان دستخوش تغییر و کم و زیادی نشده و فرد خود را همان «خود» می شمارد، ولو که دستش را قطع، لبش را نابود و چشمانش را از حدقه درآورده باشند. ثانیاً فردی که در حال تعمق عمیق بسر می برد، از بدن و اجزاء و اعضاء وی غافل است، در حالیکه اگر روح با بدن و اجزای آن مطلقاً یکی بود، غیبت از آن ناممکن بود.

آنکه هستت می نماید هست پوست

 

 

وانکه فانی می نماید اصل اوست

این بدن خرگاه آمد روحرا

 

 

یا مثال کشتییِ مر نوح را

 

آن توئی که بی بدن داری بدن

 

 

پس مترس از جسم جان خارج شدن

روح دارد بی بدن بس کار و بار

 

 

مرغ باشد در قفس بس بی قرار

حد جسمت یک دو گوهر بیش نیست

 

 

جان تو تا آسمان جولان کنی است

جسم از جان روز افزون می شود

 

 

چون رود جان، جسم بین چون می شود

در هوای غیب مرغی می پرد

 

 

سایۀ او بر زمین می گسترد

جسم سایة سایة سایة دل است

 

 

جسم کی اندر خور پایة دل است

حاش لله تو برونی زین جهان

 

 

هم بوقت زندگی هم این زمان

     اینکه وقتی چشم و گوش انسان متوجه چیزی باشد، از تعمق و تفکر نسبت به مسئله ئی عمیق و جدی و یا نسبت به حقیقت خود، بازمانده و اینکه گاهی تفکر و تعمق عمیق به موضوعی و یا به حقیقت خود، باعث می شود که فرد مثلاً چشم خویشرا مزاحم یافته و آنرا ببندد و یا در عین فعال نهادن و به عبارتی بهتر، در عین از کار نگرفتن آنها (چشم و گوش) اصلاً متوجه دیدنیها و شنیدنیهای آنها نشود، مؤید آنست که نفس غیر از بدن و دارائی های اوست. زیرا که در حالاتی از این دست، انسان اصلاً متوجه هیچ یک از اعضاء بدن خود نمی باشد. و جالب است تاکید داریم همین واقعیت است که همه چیز را به خود نسبت داده، گاه می گوید: خوشحالم، بدحالم، ترس من، شرم من، محبت من و...! و روشن است که هیچکدام از اینها را به بدن و اعضاء او نسبت نمی دهد تا مثلاً بگوید خجالت انگشت سبابۀ من!

     بزرگان از فلاسفه، همچون بوعلی و شیخ اشراق و دیگران را درین باره دلایلی است که باید به مسفورات خود آنها مراجعه کرد و ما بواسطۀ دوری از اطالۀ کلام فقط به ذکر نمونۀ جالب و مختصری بسنده می داریم. بوعلی در نمط سوم اشارات دلیلی تجربی را چنین بیان داشته است: «تنبیه ـ با خویشتن آی! و توجه کن که: چون تو به حالی باشی که چیزها را در توانی یافت دریافتنی درست، از ذات خویش غافل توانی بود؟ و بود که اثبات ذات خود نکنی؟ نه همانا که بینا را این حال تواند بود، بلکه خفته و مست، در حال خفتگی و مستی، ذات او از او دو نتواند بود، و اگر چه مثال ذات وی در ذکر بنماید.

     و اگر توهّم کنی ذات خود را که، در اول آفرینش بر آن صفت کمال باشی که اکنون هستی با عقل درست، و هیئت تمام، و توهّم کنی که اندامهای تو بر وضعی و هیئتی باشد که بهم پیوند ندارد، و یکدیگر را نپساود، بلکه از هم جدا بود و در هوائی باشد که از آن متأثر نشود، و معلق ایستاده بود، او را بینی که از همۀ چیزها غافل بود، مگر از ثبوت هستی خود»([12]).

     «شیخ اشراق می گوید: از دلایل تجرد نفس یکی اینست که نفس در خواب که این بدن طبیعی کالمیت (مانند میت) افتاده است مستعمل آن بدن مثالی است. به آن می رود و می آید و فعلها می کند و ملتذّ و متالّم و مدرک است نه به این. پس بدون این قوام دارد و در بیداری این را مستعمل و به این متعلق، و آنرا تارک و ذاهل است، پس در قوام ذاتش نه به این بستگی دارد و نه به آن و این دو مثال دو مرکبند برای نفس که مجرد است از هر دو».([13]) در اول این بخش آمد که روان یک حقیقت واحدة ثابت است. دلایل مفصل ثابت بودن نفس و مراد قائلان آنرا باید در کتب مربوط به نفس تفحص و تعقیب کرد، اگر چه به طور فهرستوار می توان:
     اعمال مجازاتها،
     توقع مکافاتها،
     حفظ معلومات گذشته،

     حفظ احساس های گذشته ـ اعم از نشاط بار و یا حزن انگیز ـ را با همان ویژگیهای اولیه، حفظ احساس غبن یا حسرت و رضایت و درایت نسبت به رویدادهای قبلی را، دلیل ثابت بودن روان به حساب آورد. اگر چه با گذشت زمان و رشد خرد تجارب، قدری (بسیار اندک) جابجائی و تحول صوری را می پذیرند.
     بویژه که اگر توجه شود، این نکته مشخص خواهد شد که فرد از یادآوری و یا مواجه شدن با برخی از خاطره های رویدادهائیکه مایۀ تحیر و یا هیجان وی شده بوده اند، دوباره همان حالت اولیه را پیدا می کند.

شد مبدل آب این جو چند بار

 

 

عکس ماه و عکس اختر بر  قرار

     زیرا چنانکه آمد، یکی از دلایل ثابت بودن روان آنست که فرد همۀ حالات و رویدادهای گذشته را به «خود» نسبت می دهد، مثلاً می گوید: چهل و سه سال پیش، می خواستم از جعبه، خرمائی برگیرم، جوجه موش مرده ئی بدستم آمد! هفتاد و چهار و... پیش، وقتی بچه بودم و شاگرد مکتب، روزی تخم مرغ رنگ شدۀ نوروزی همدرسم را ماهرانه شکستم و...!

     با اینکه در طول این مدت، هم بدنش متحول شده و چندین بار خاک شده، هم شرایط و اوضاع برونیش تغییر کرده، هم «همان خود او» و روان او، کمالاتی را صاحب شده و تصوراتی را پشت سر نهاده است! شایان یادآوری است: اینکه می گوییم روان ثابت است، معنای آنرا نمی دهد که این نفس از تکامل محروم می باشد، چه این گفته از اساس با سنت های تکوینی روان مخالف است. زیرا که از یک طرف، روان تا زمانیکه با قوائی سر و کار دارد که به نحوی مربوط به دنیای حرکت و زمانند، در جریان تکامل و تعالی قرار دارد. هر چند باید اذعان داشت که نفس در مرتبۀ تجرد خیالی (برزخی) هم در جریان تکامل و تعالی قرار دارد! زیرا اگر چه روان از نظر رتبۀ وجودی به مرتبۀ تجرد و فراماده دست یافته است، اما از نظر برخی افعال و دسته ئی از جنبه های فعل، از دیدگاهی ویژه، هنوز مادی است.

     به عبارتی روشن تر، نفس ذاتاً مجرد ولی «فعلاً» مادی است. زیرا که با برخی از جنبه های عنصری بدن در ارتباط می باشد، و برخی از حرکات این جنبه ها، حرکات و برداشتی مکانیکی
و لاجرم مادی دارند! هر چند از دیدگاهی دیگر ـ که نفس را عامل و بدن را ابزار می بیند ـ این طور نیست.

     از طرف دیگر، روان بواسطۀ حرکت جوهری و تحصیل اشتداد وجودی نه تنها از جسم فاصله گرفته و از عالم طبیعت بالاتر می رود، که به تجرد برزخی و سپس تجرد عقلی و اگر خداوند یاریش رساند به مقام فوق تجرد هم می رسد. مولوی در کنار آن گفته های نغز که ادعا می کرد: از جمادی مردم و نامی شدم، دارد که:

اول هر آدمی خود صورت است

 

 

بعد از آن جان کو جمال سیرت است

اول هر میوه جز صورت کی است

 

 

بعد از آن لذت که معنی وی است

این دراز و کوته اوصاف تن است

 

 

رفتن ارواح دیگر رفتن است

تو سفر کردی ز نطفه تا به عقل
 

 

 

نی به گامی بود منزل نی به نقل

      درک و پذیرش همین واقعیت، انسانرا بدرک نیازهائی مناسب این واقعیت و احساس ضرورت تحقق، تکامل و رشد آن نیازها وادار می نماید. اینکار باعث می شود تا فرد به یک سلسله فعالیتها، تلاشها و گرایشهائی متوسل شود که متضمن رفع آن نیازها توانند بود! از اینرو رفتار و گرایشهای خود را طوری تنظیم و هدایت می کند که آن نیازها تحقق پذیرند.
      اینکه چگونه به این آگاهی می رسد؟! چه کسی نیازهای واقعی را به او می شناساند؟! با ابزار، روشها و مسیر کسب و رشد و تداومِ آن نیازها چگونه و از طریق چه کسی یا چیزی آشنا می شود، مسایلی است که بعداً خواهد آمد.

      طبیعی است که چون این واقعیت مجرد است و غیر مادی و چون در مسیر تکامل و رشد قرار داشته ـ و بالفعل ـ در مسیر خلود و جاودانگی است، از این جهت هر چیزیکه در جهت متضاد با آن باشد (هر حرکت، هر گرایش، هر باور، هر انتخاب و...)، ناملایم اوست و از آن رنج می بیند، از آن متأثر می شود و لاجرم آنرا رد می کند، و هر چه هم جهت با او باشد، او را جذب کرده، به او پیوسته و در عمل همگام او می شود.

 

 


[1] - گامی فراسوی روانشناسی اسلامی، دکتر حسن محمد شرقاوی، مترجم: دکتر سید محمد باقر حجتی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ اول 1363، ص 108.

[2] - رسالۀ لب اللباب، آیت الله سید محمد حسین حسینی تهرانی، انتشارات حکمت، چاپ چهارم 1366، ص 12.

[3] - وجدان، محمد تقی جعفری، مؤسسۀ مطبوعاتی اسلامی، بیتا، صص 28 ـ 32.

[4] - تفسیر حدائق الحقایق، معین الدین هروی، به کوشش سید جعفر سجادی، امیر کبیر، چاپ سوم 1366، نقل به اختصار از صحفۀ 456 الی458.

[5] - مولوی چه می گوید، جلال الدین همائی، ج اول، انتشارات آگاه ـ شورای عالی فرهنگ و هنر چاپ چهارم، 1360، ص 172.

[6] - مقالات، محمد شجاعی، انتشارات سروش، 1372، ج 3، از صحفۀ 228 به بعد. این قسمت را اخیراً به اینجا افزودم.

[7] - مولانا عبدالقادر بیدل (ره) در مثنوی «محیط اعظم»، وقتی از وحدت شخصیه وجود داد سخن می دهد، در مورد انسان دارد که:

تو حیران رنگی ز گُل غافلی

 

به افسون اجزأ زکل غافلی

به جان و جسد جمله یک حرکت است

 

 

کزو عضوها مختلف قدرت است

همان یک تحرک به عرض نموست

 

 

در ابرو اشارت به لب گفتگوست

بدل شوق و در دیده بینائی است

 

 

به پا گام و در دست گیرائی است

گر از چشم جوشد نگاهست و بس

 

 

و گر از جگر دود آه است و بس

یکی آهنگی مختلف نغمه زاست

 

 

به انداز هر ساز قدرت نواست

یقین دان که اصل تحرک یکی است

 

 

ولی چشم را قوت دست نیست

عیانست سازت به غفلت مکوش

 

 

که چشم تو هرگز نماند بگوش

 

نه روی تو ماند به شکل قفا

چو از شکل اعضا دمد اختلاف

غرض شخص مجموع ذات است و بس

به خود مختلف شخص واحد کجاست

گر از شخص گیری خبر وحدت است

 

 

نه دستت نماید به ترکیب پا

شود فعل هم مختلف بی خلاف

که پیدا به چندین صفات است و بس

مخالف همین صورت عضوهاست

 وگر عضوها بشمری کثرت است

 

[8] - ترجمۀ قدیم الاشارات و التنبیهات، بوعلی، طهران 1360، به تصحیح سید حسن مشکان طبی، کتابخانۀ فارابی، ص 56.

[9] - توحید مفضل، ترجمۀ علامه محمد باقر مجلسی، انتشارات کتابخانۀ صدر، تهران، از صحفۀ 89 به بعد.

[10] - معرفت نفس، حسن زادۀ آملی، ج 3، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، سال1362، ص 472.

[11] - گامی فراسوی روانشناسی اسلامی، صص 39 و 40.

[12] - ترجمۀ قدیم الاشارات و التنبیهات، ص 52.

[13] - اسرار الحکم، حاج ملا هادی سبزواری، ص 175.

خواندن 1519 دفعه آخرین ویرایش در یکشنبه, 27 بهمن 1392 10:41
محتوای بیشتر در این بخش: « روان و آگاهی پیشگفتار »

بحر ادب

  • گلچین کتاب

  • عکس جمله

  • منتخب اشعار