دوشنبه, 20 مرداد 1393 09:19

سیمای انسان و سرود بلخی

نوشته شده توسط 
این مورد را ارزیابی کنید
(1 رای)

خدای تعالی را گنجینه هایی ست از
دانش، (که) زبان سخن سنجان و شاعران
کلید آن باشد.
پیامبر اکرم (ص)

     از آنجا که سخن نماینده و نمودار کنندۀ روح و فکر و آرمان گوینده و به عبارتی برتر: آئینه ای است که حقیقت جان، فکر و هدف گوینده را منعکس می سازد، توان آن را دارد تا در شرایط ویژه و لازم خودش، با روح شنونده تماس و تفاهم برقرار نماید. البته این در صورتیست که سخن به راستی مرتبه ای از تنزلات روح گوینده اش باشد. زیرا، اگر سخن از روح و فطرت مصفای انسانی مایه نگیرد و نگرفته باشد، به واسطۀ عدم سنخیت، نمی تواند با روح شنونده تماس و تفاهم برقرار نماید. آنجا که قبلۀ آمال عارفان و کعبۀ آرزوی سخنوران حضرت علی (ع) می فرماید: «سخن آنگاه بر دل نشیند که گوینده نیت خود را بیان کند و اگر بر خلاف نیت گوینده باشد ثمری نمی بخشد» ناظر به همین معناست. اینکه امروزه اکثریت مردم دچار پرحرفی گردیده و بدتر از آن، نه در برابر گفتن احساس تعهدی دارند و نه در برابر شنیدن، یکی از علتهایش همین عدم شادابی و بهره وری کلام و سخن از چشمه سار زلال دل و نیت قلبی ست.
     طبیعی ست، وقتی سخنی از دل برنخیزد، لاجرم بر دل نمی نشیند و این، از یک سو شنونده را ـ به عنوان انسانی که عاشق پُر شدن و اشباع شدن است ـ اشباع نمی کند و از دیگر سوی تشنگی بیان گوینده را نمی کاهد.
     چه زمانی عطش گوینده فروکش خواهد کرد که مشاهده نماید: سخنش بر دلی نشسته و در پهنۀ هستی و صفحۀ ایجاد ـ و از آن میان در صفحۀ قلب شنونده ـ خلقتی نو و آفریده ای تازه آفریده است. و چون در اغلب گفتگوهای اکثریت مطلق مردم، سخن از خلاقیت و آفرینش بازمانده و توان خود را از دست داده است، گویندگان پرگوی، به یال خام خویش مفری دیگر و زمینه ای آخر برای اشباع عطش خویش جستجو کرده اند که عبارت از: «پرحرفی» و به تعبیری بسیار رساتر «وراجی» باشد. ولی آنچه مسلم می باشد این نکته است که تا سخن نمودار کنندۀ روح و تجلی بخش نیّت پاک گوینده نباشد و از چشمه سار فطرت سیراب نگردد، هرگز نخواهد توانست عطش بیان گوینده را فرونشاند.

    یکی از فلاسفۀ یونانی در این مورد سخن بکری دارد که به نقل خویش می ارزد: «هر سخنی که از دل برآید، به دل نشیند و گر از زبان برآید از گوش تجاوز نکند» و نیز «دکتر مارون» در همین رابطه دارد که: «اگر واقعاً پی ببریم هر کلمه ای که از دهان ما خارج می شود به منزلۀ سنگی است که در بنای دوستی و دشمنی به کار می رود آن وقت ما سعی خواهیم کرد که سخن بیهوده و بی ارزش از دهان ما خارج نشود».
    طبیعی است که این آگاهی زمانی به انسان دست خواهد داد که از خویش و فطرت خویش نبریده باشد، چه در صورت همگامی و همرازی با فطرت است که انسان طعم محبت را بیشتر ادراک نموده و زلال دوستی را جویا می باشد. و در شرایطی از این دست می باشد که تلاش می کند برای پرورش دل و اشباع وی، جز از دل و برای دل و با دل و یا صاحبدل سخنی به میان نیاورد. زیرا کسی که زنده به محبت باشد، تشنۀ حرف دوستی ست و آنکه تشنۀ حرف دوستی است از دل ـ که خاستگاه دوستی و محبت است ـ می گوید و می سراید و چون در این شرایط سخنش گیرا، جذبه آلود و آفرینش گر است، هم خود از زلال کلام سیراب می شود و هم عطش شنونده را فرو می نشاند و بدان سبب که بیانش از فطرت و سویدای هستی اش اثر پذیرفته، لذا تا عمق هستی شنونده راه می زند و اثر می گذارد.

     مولای سخنوران علی (ع) در زمینۀ کارآئی کلامی که سیراب از چشمه سار عاطفه و روح و قلب گوینده اش گردیده رهنمود زیبایی دارد: «کلمات پندآمیز وقتی که از احساسات پاک و سویدای قلب تراوش کند و به نیروی نطق آتشین و سخنرانی گرم تجهیز گردد، از شمشیر برنده تر و از تیر نافذتر خواهد بود». شاید این گفتۀ پرمغز مولای متقیان در مورد قسمتی از کلام شعرا ـ که مایه های کلامشان برخوردار از ویژگی هایی که امیر مؤمنان بر شمرده اند می باشد ـ مطابقت نماید و درست دربارۀ همین گونه از اشعار است که پیامبر گرامی اسلام (ص) دارد: «فرزندان خود را شعر بیاموزید، زیرا شعر ذهن آنها را باز می کند و به آنان شجاعت می بخشد» زیرا شعری که ذهن را باز و چشم را بینا و دل را تقویت و جان را مهیای پذیرش رویدادها و آمادۀ مقابله با ملایمات و ناملایمات می سازد، خود نوعی حکمت است که: اِنّ من الشعر لحکمة، و حکیم، چنین گویندهججای را «شاعر» خواند؛ چنان که بایرون در این مورد ویژه دارد: «هرکه شعر را با حقیقت و حکمت آشتی دهد، شاعر حقیقی اوست» و شاید به واسطۀ همین جاذبۀ حکمی است که شعر می تواند:
1-   در تمام شخصیت و یا هستی خواننده یا شنوندة سالم نفوذ کند؛
2-   خواننده و یا شنونده را در سیطره و حاکمیت خود در آورد؛
3-   از وی به گونۀ شدید، غیر منتظره و عمیقی سلب اراده نماید؛
4-   دلبستگی و جاذبه ای نسبت به عالم شاعر ایجاد کند، و در نهایت:
5-   اندیشه، احساس، عاطفه، بینش و حتی عمل خواننده و یا شنونده را تابع و پیرو خویش سازد. زیرا پندها و اندرزهای حکمی، وقتی لباس شعر در می پوشند، درر ولئالییی هستند که از دریای روح و فطرت انسانی بالا خزیده، با عطر عواطف و احساسهای ناب و زیباپسندانه معطر گردیده و از جان تبدار گوینده گرما و جاذبه گرفته اند و درست به همین دلیل و نیز به واسطۀ سرشت روحانی خویش در روح های مصفا منعکس و تجلی می نمایند. لذا آنجا که سخنی از این مایه ها برخوردار باشد سر و کارش با روانهای تابناک است زیرا به قول «آناتول فرانس»: «موزون ترین نغمه هایی که از دل بشر چه هنگام تأثر و حسرت و چه در زمان شادی و مسرت سر داده شده و مؤثرترین گفتاری که از دل پرشوری برخاسته و در سر پرشوری نشسته است همان شعر و نظمی است که با روح بشر انس دیرین دارد».
از سوئی دیگر اگر بپذیریم که:
ای برادر تو همین اندیشهای
مابقی خود استخوان و ریشه
ای

     و تا آنجا که از بررسی های عمیق انسان شناسی بر می آید، اکثریت مطلق دانشمندان ژرف نگر و صاحب نظر هم آن را پذیرفته اند، زیرا بنا به قول عالمانه و عارفانه ای: «اصولاً انسان با حفظ موضوع و عنوان «انسان» همان علوم و معارف و شوق و عشق به آنها و اعمال صالحه و اخلاق حسنه است، وگرنه سرمایۀ مادی خاک است که بر باد است، چه خود طفل خاکباز است: التراب ربیع الصبیان» عاقل مستسقی آب حیات کمال مطلق است، چنان که عارف محو در مطالعۀ جمال حق.
     (در) منطق نهج البلاغه که معیار صدق و محک حق است، اربع و ارزش انسان به پایۀ حَظّ ولذَِّ او از حقایق نوریۀ حَظائِر قدس ملکوت است، چنان که به صاحب سرش کمیل کامل فرمود: «ان هذه القلوب اوعیة فخیرها اوعاها».

     هر چند رسول خاتم (ص) را معجزات فعلی بسیار است، ولی بزرگترین معجزۀ باقیۀ آن حضرت الی یوم القیامه که در حقیقت صورت کتبیۀ آن حضرت است، قرآن است که به تنهایی ناطق به صواب و فصل خطاب است که آنجناب خاتم النبیین است».[1]زیرا آنچه نزد اهل خرد و اصحاب حکمت و معرفت به روشنی و ثبوت پیوسته این واقعیت می باشد که: حقیقت هر پدیده ای و هر چیزی به صورت او می باشد نه به ماده اش، چه قوام چیز و متکای اشیاء بر صور آنها بوده و مادۀ هیچ یک این صلاحیت را ندارند. و اهل فن را در این مورد دلایل زیاد است که ما از میان آنها، آنی را گزیده و تقدیم می داریم که در کنار برخورداری از اصول حکمت و معرفت از پرتو انوار مشکوة عصمت و طهارت نیز برخوردار می باشد.
     «در حکمت متعالیه مبرهن است که شیئیت شئ به صورتش است نه به ماده اش و از امام صادق(ع) که کلمات و بیاناتش کاشف رموز انبیاء و اولیاء و اشارات حکما و عرفا است روایت شده است که: «ان حقیقة الشیئی بصورته لا بمادته» و شأن همۀ موجودات هم اینست که معقول انسان گردند و انسان را هم این شأنیت است که عاقل آنها شود و عقل و عاقل و معقول هم به حسب وجود یک حقیقت نوریه اند، پس انسان مؤید را است که معقولات بالفعل شود و خزانۀ حقایق و معارف نوری و کانون انواع علوم سبحانی گردد».[2]
     از آنچه آمد، چند مسئله از تاریکی به روشنی می آید و چند نکته مسلم می نماید بدین قرار:
     الف ـ خرد و اندیشه هرچه بود ماهیت انسانی همان خواهد بود.
     ب ـ هدف و نیت هرچه باشد، هویت و ماهیت انسان را به همان جهت سوق داده و به جهت خودش شکل می بخشد. لذا «گر بود اندیشه ات گل، گلشنی».

     یعنی اگر اندیشه و هدف «پول»، «شهرت»، قدرت، ثروت یا عشق، ایثار و عرفان باشد، ماهیت هم همان چیز خواهد بود و شخص همان هویت را پیدا خواهد کرد.
     از سوئی به اعتباری کاملاً ویژه، هدف و اندیشه هرچه باشد خدایش و معبودش را هم همان چیز تشکیل خواهد داد که: «افرأیت من اتخذ الهه هواه».
     آنچه بر اساس این برداشت و بینش مسلم می نماید این نکته است که: شاعر به واسطۀ نوع ویژه و ماندگار بیانش نقشی مهم تر دارد، زیرا به قول «هاکسلی» مصالح کارش علم، هدف و... اوست: «شاعر آفریننده است و مانند همۀ آفرینشکاران دیگر به مایه ای نیازمند است، این مایه برای شاعر، تجربه های اوست». و اگر این تجربه بر اساس فطرت آدمی پی ریزی شده و از تجارب بلاواسطۀ فطرت و فطریات به چنگ آمده باشد، باز هم به قول همین دانشمند (هاکسلی) در فرایند عمل خویش خواهد توانست افتراق کشندۀ انسانها و جوامع متفرق را نفی و همه را در یک تجربۀ شدید روحانی همکلام و همگام و همنوا بسازد.
     «تنها شاعران می توانند در زندگی یک عصر وحدتی ایجاد کنند، اهل علم، برای این کار ناتوانند. به این علت که آنها فقط سطح زندگانی را تا آنجا که فکر می تواند دریابد مطالعه می کنند و اینان را با اعماق زندگی و به هستۀ درونی آن راه نیست».
     به هر حال، از آنجا که به قول استاد شهید مطهری چون: «کلام آدم مثل خود آدم است، چون کلام تنزل روح انسان است، تجلی روح انسان است، یک روح پست کلامش پست است، یک روح عالی کلامش عالی است، یک روح یک بعدی کلامش یک بعدی است، یک روح چند بعدی کلامش هم چند بعدی است...»[3] شعر بلخی نیز در مرتبۀ وجودی خودش، از نگاهی تجلی و پرتو روح اوست و نمایندۀ حقیقت و یا ماهیت وی و از نگاهی (از نظر شکل) گاهی شعر نیست که حماسه است، شعار شعورمندانه و خردگرایانه است، دستور موزون اخلاقی است، مقالۀ منظوم است ـ همچون «شب دیجور» ـ ؛ سخنرانی آهنگین است، و... لذا خواهد توانست در ما اندیشه های برتر و بهتری را تداعی نماید و تا حدودی به مؤلفه ها و ابعاد فردی و اجتماعی، آشنای مان سازد. و باور ما بر اینست که این آشنائی، از سوئی خواهد توانست از نقاط آسیب پذیر، دردآور، رنج آفرین، مصیبت بار و اضطراب آفرین زندگی فردی و جمعی پرده برگرفته و علت این همه رنج و فلاکت و بدبختی حیات انسانها و جوامع امروزی را شناسائی و معرفی نماید و از دیگر سوی ما را با روشها و ابزارها، راهها و زمینه هایی که قدرت و یارای نجات استعدادهای در بند ما را دارند آشنا گرداند. چه این آگاهی از زبان مردِ آگاهی ست که خود زندگانی را به تجربه برخاسته و با عظمت ها و والائی ها، پاکی ها و نورانیت ها، فسادها و پستی ها و... برخوردی جدی داشته است. مبنای کار و روشی که ما در رابطۀ با اشعار بلخی و پیجویی اندیشه های بلخی ـ از مطاوی شعرهایش ـ برگزیده ایم، به پندار ناقص خود ما دو کار تواند کرد:
     اول اینکه، ضمن بازیافت اصول و مبانی هستی شناسی، انسان شناسی و جامعه شناسی و ابعاد و مؤلفه های مختلف و متنوعی که بلخی، و در واقع اندیشۀ بلخی بدانها مسلح و مجهز بوده است، و نیز ضمن ارائه ی اندیشه ها و ابعاد گوناگون تفکر بلخی، تصویری روشن و هماهنگ از «خود» بلخی را به نمایش تواند گذاشت؛ و دوم اینکه سیمای انسان کامل و یا به عبارتی دیگر «مثال کمال»ی را که بلخی از انسان دارد، با ترسیم خطوط اصلی و نهادینش مورد ارائه قرار می دهد. البته با اعتراف به اینکه هر دوی این کار ناقص خواهد بود و یا لااقل، توان جلب رضایت کامل و همه جانبۀ عده ای از دانشی مردان را نتواند داشت. زیرا همان گونه که در مقدمۀ این مقال آمد، وقتی او بود، بودِ من جلوه و نمودی نداشت و نمی توانستم حرفش را بفهمم و پیامش را دریابم و قیامش را ارزیابی کنم و از زیبائیهایش بهره گیرم؛ از سوئی، به دلایلی که نه جای بحث از آنست، درباره اش جز ستایشهای افراطی و پراکنده و کلی و مبهم و یا، تحقیرهای جفاکارانه، حسدورزانه، مغرضانه و از جنس: «با شکست دیگران تعمیر خود کردن» کاری صورت نگرفته و منبع و مأخذی برای تحقیق و بررسی وجود نداشته است، و هنوز هم! به ویژه که امروزه دهر سفله پرور، تملق جوی، برده پسند، آزاده کش و مستغنی شکن است و در بازار مکارۀ علم و هنر و سیاست و... جز بردگان بی اراده و چاپلوسان تملق گوی و ناپاکان ریا کار را، آن هم در اکثریت مطلق جوامع جائی نیست و چون در این شرایط ترسیم چهرۀ والای بلخی، چیزی جز چماق تحقیر بر فرق این گونه افراد نتواند بود. همت ها متوجه آن است که دستی بالای دست، و چهره ای فوق سیمای آنان جلوه ننماید.

     با همۀ اینها امید چنان می رود که پس از نشر اشعار به یادگار مانده و دست نوشته های علمی وی، اهل فضل، این هر دو کار را به صورتی که شایستۀ ترسیم چهرۀ بلخی است و همان گونه که خودش در نظر و عمل خویش «انسان کامل» را تصویر نموده است به انجام رسانند. لذا قبل از وارد شدن به اصل مسئله و بررسی جوانب مختلف موضوع شایسته است این تذکر را داده باشیم که: مراد ما از آوردن اصطلاح «انسان کامل»، آن انسان کامل عرفانی، که بیشتر مسایلش حول محور هستی شناسی (بحث از وجود) و مراتب و مواطن هستی و جایگاه و پایگاه و مرتبت و نقش آنچه عرفاء بزرگوار ما آن را «انسان کامل و یا عالم اکبر» عنوان نموده اند نبوده، بلکه بیشتر متوجه «انسان سالم» یا متعادل و نمونه ئیست که می تواند برای رسیدن به درجات متعالیۀ کمال و رشد، الگو و سرمشق دیگران در زندگانی فردی و اجتماعی قرار گیرد. البته این بدان معنا نیست که مسئلۀ هستی شناسی عارفانه و یا مقام و منزلت وجودی انسان کامل ـ به مفهوم عارفانه و هستی شناسانۀ آن ـ از دید بلخی پنهان مانده است! زیرا چنان که در محل خودش خواهد آمد به روشنی در خواهیم یافت که دیدگاه عرفانی و هستی شناسانۀ بلخی نیز، جلوه، پختگی و زیبائی ویژۀ خودش را دارا می باشد و در این میدان نیز گوی سبقت از دیگران ربوده است، بلکه این تذکر بدان جهت بود که در آن هستی شناسی، بیشتر از مسائل وجود و جلوه های گوناگون و تطورات و شئون متنوع و وجوه، مراتب و مواطن مختلف و سیر و سریان فیض و رحمت های وجودی ـ اعم از سیر نزولی و سیر صعودی ـ و تجلی و تظاهر عوالم و منازل هستی، احکام و آثاری که هر یک از جلوه ها در نشئۀ ویژه و موطن خاص خویش دارا می باشد و... بحث می کند، که طبعاً ما، نه همچو بحثی را در صلاحیت خویش می بینیم نه بدین کار مأموریم، و نه هم بلخی خود به گونه ای سیستمیک ـ همچون شبستری در کتاب پر ارج «گلشن راز» و ابن فارض در «تائیۀ» کبرا و... ـ وارد آن شده است. و اگر گاه گاهی که سویدای سرش با برق جانسوز جلوه ای شعله ور گردیده و جان بی تابش مستانه و شلنگ انداز در دیاری دیگر و حال و هوایی دیگر به گُلگشت پرداخته و مرغ روحش را به خروش و ترنم واداشته، اولاً: حالی داشته است و بیانی مناسبش که طبعاً در چنین حالاتی ترنم ها مستانه است و خروشها عاشقانه و بی پروا و جاذبۀ عشق چنان سرکش که خرد، پایبندی به اصول متعارف خویش را از یاد برده و شرار محبت عگال پوسیدۀ خردگرائی در پای عقل را به شعله های سرکش خویش سپرده است و ثانیاً، نظر و توجه و بیانش بیشتر بر آن بود است تا به ما سودازدگان کوی خودپرستی و دلباختگان زخارف  دار غرور و پستی بفهماند: کسی که در چنان مرتبتی از والائی و عظمت و پاکی و نورانیت قرار دارد، شایسته نیست دل به جلوه های فانی بسته و تن به ذلت و یا ذلتهایی چنین پوچ و بی مقدار سپارد.

     به هر حال، این مقاله تلاش می کند تا مؤلفه های اصلی و ابعاد نهادین آنچه را می توان انسان سالم و یا کامل خواند، در شعر بلخی سراغ گرفته و باز شناساند، و در این رابطه آنچه روشن است و نیازی به تأکید ندارد این واقعیت می باشد که بلخی در سروده هایی که تاکنون فرا چنگ مان آمده و به چاپ رسیده است، طرحی منظم برای ارائه ی آنچه مورد نظر او و یا آنچه مورد توجه ما قرار گرفته است نریخته بوده و خود این اشعار ـ که بیشترینۀ آنها را از نظر «شکل» غزل تشکیل می دهد ـ گواه این واقعیت می باشند، ولی از آنجا که او اغلب حرفهای اساسی خود را ضمن همین سروده ها و در لباس همین اوزان و اشکال القاء می نموده است، ما بر آن شدیم که با تألیف ابعاد مختلف مورد نظر وی، سیمای انسانی را به ترسیم نشینیم که می توانش  «انسان کامل» خطاب نموده و یا نام نهاد.

     اما هنوز که وارد اصل قضیه نشده ایم بد نیست به مناسبتِ به میان آمدن اصطلاح «انسان کامل» و رابطۀ این اصطلاح با دیدگاه عرفانی و اجتماعی این اصطلاح، عرایضی را پیرامون پیدایش فکر و جستجوی انسان کامل به عرض برسانم. شاید از دیدگاه جامعه شناسی بتوان سابقۀ این فکر را تا آنجا به پیش راند و پی گرفت که فرزند آدمی در مسیر حیات خویش، نسبت بی طاقت شدن از ناملایمات و دردها و رنجها و بدبختی ها و مفاسد و... برای نخستین بار به فکر دفع و رفع علل آنها افتاده است. زیرا آنچه طبیعی می نماید و هر عاقل سالمی بدان تردید ندارد این است که در جریان تعاملات و فعالیت های اجتماعی ملل و اقوام مختلف وقتی نقصی سر نزده و رنجی نزاده و اضطرابی به بار نیاورده، فکر «اصلاح»ی به وجود نمی آید و درست پس از تبارز «فکر اصلاحِ» مفاسد اجتماعی و انسانی ست که مسئلۀ انسان کامل به میان کشیده می شود و باز طبیعی ست که آنچه از این اصطلاح و درین رابطۀ ویژه برداشت و فهمیده می شود اینست که منظور از این اصطلاح در زمینۀ اجتماعی اصطلاحی جامعه شناسانه بوده و همۀ مسایل ناشی شده از آن نیز بر محور هستی اجتماعی و به عبارتی رساتر بر محور موضعگیریها، عمل ها و عکس العملهای اجتماعی انسان دور می زند، بر خلاف دیدگاه عرفانی، که محور مسایل آن چیز دیگری است.

     اما در زمینۀ پیدایش فکر و جستجوی انسان کامل ـ به مفهوم عرفانی آن ـ نظرات دیگری وجود دارد که هر چند ما پخته ترین و پرجذبه ترین آنها را در بخش هستی شناسانۀ عرفانی بلخی تقدیم حضور خوانندۀ گرامی خواهیم کرد، در این جا شمه ای از این بحث را از زبان آنها که به منابع غربی عنایت بیشتری داشته اند بیان می نماییم:
     عبدالرحمن بدوی در کتاب «الانسان الکامل فی الاسلام، دراسات... الف بینها و ترجمها»[4] دارد که: «اصطلاح انسان کامل... نخستین بار در یک اثر هرمسی به کار رفته است به نام خطبۀ نعاسنیه و از لحاظ سابقۀ این کلمه دارای کمال اهمیت است».
     زیرا طبق کاوشهایی که در این زمینه صورت گرفته متوجه شده اند که: «نوشته های هرمسی از قبیل poim Andres سخن از پدر اشیاء، یعنی نوس novs (= عقل) و آنتروپوس... (= انسان) می رود که دومی ماهیتی مساوی نخستین دارد و اینکه در انسان همه چیز هست».
     لذا با استفاده از این زمینۀ مهم لغت شناسی و... پیشینۀ تاریخی این اصطلاح را تا بدانجاها و بدان زمانها نیز سراغ گرفته اند.

     به قولی[5] : «چیزی که رابطۀ آن را به دقت باید مورد رسیدگی قرار داد مسئلۀ پیوند میان انسان نخستین در معنی جهانی آنست با «آدم عهد قدیم» که به معنی نخستین کسی ست که وحی بدو نازل شده است و سپس مسئلۀ رابطۀ اینهاست با مسیح که فکر انسان نخستین در او تجدید حیات می کند، در رابطۀ با این فکر باید موضوع نبی صادق... را در نظر داشت که همواره در حالت آمدن و باز آمدن است و در صورت فردی انبیاء، تا مسیح، این تکرار چهرۀ او ادامه دارد و به تفسیر شاعر ایرانی[6]: هر لحظه به شکلی ظهور می کند. و بدین گونه آدم و نوح و ابراهیم و موسی و عیسی و محمد، همه یک روح قدسی اند که در صور گوناگون در ادوار تاریخ ظهور می کنند... و به گفتة گلد تسیهر، این نظریه در اصل به غنوصیّت مسیحی بازگشت می کند، یعنی اندیشه ای که مواعظ هومیلین (Homilien) منسوب به قدیس کلیمانس از آن سخن گفته (موعظۀ شمارۀ 18 فقرۀ 13): «جز یک نبی صادق بیش وجود ندارد و او انسانی است که خداوند او را آفریده و روح قدسی بدو بخشیده و از خلال قرون جهان، از همان آغاز، می گذرد با نامها و صورتهای متفاوت، رحمت الهی شامل او شود و به آسایش ابدی دست یابد، پس از پایان قرون و اعصار».

     « ... «هانس هانریش شدر» در تحقیقی که در باب مفهوم انسان کامل در اسلام کرده است، ریشه های ایرانی این اندیشه را مورد نظر قرار داده است و می گوید: «اندیشۀ انسان کامل، رابطه ای استوار دارد با اندیشه های شرق باستان به ویژه جانب ایرانی آن. یا باید گفت ترکیبی است از جنبه های ایرانی و هلنی».[7] وی می کوشد که ریشه های این فکر را با مفهوم انسان نخستین، در اوستا، مربوط کند: کیومرث، که در بند هشن، برای آن مبانی تحقیق خود را می جوید و معتقد است که انسان نخستین، در تفکر ایرانی باستان، دارای وظیفه ای جهانی است، نمونۀ انسانیت است و افسانه ای وجود دارد که اجزاء هشتگانۀ پیکر او بوده که تمام معادن هشتگانه به وجود آمدند. گوتس[8] به این نتیجه رسیده است که در قرن پنجم قبل از میلاد، در ایران، تناظری میان انسان (به عنوان عالم اصغر) و جهان (به عنوان عالم اکبر) وجود داشته است؛ یعنی این اعتقاد رواج داشته که جهان، انسان اکبر است و انسان، عالم اصغر، و در نبردی که میان جهان مینوی و جهان اهریمنی وجود دارد، انسان به عنوان پیامبر و رسول خداوند، در برابر نیروهای اهریمنی به دفاع برمی خیزد. همچنان که در آئین مانی نیز چنین است».[9]

     «... بر طبق تحقیقات شدر، زمینۀ انسان کامل، در تعالیم مانوی، از همان آغاز وجود داشته است و مانی به عنوان موجودی الهی که رهائی بخش است و انسان نخستین همواره مورد ستایش اتباع خویش بوده است و این را سرودهای کشف شده در تورفان تأکید می کند».[10]

     «... در یکی از نخستین کتابهایی که در عهد اسلامی ترجمه شده است و «اثولوجیای ارسطو طالیس» نام یافته... بحثی وجود دارد در باب انسان عقلی و انسان حسی، و در آنجا به هنگام بحث از صنم (= تمثال) انسان جسمانی، و اینکه او فروتر از این انسان قرار دارد، می گوید: همچنین است حالت این انسان، که صنمی است از برای انسان اول حق» و مایه های ضعیفی از وجود آن «انسان اول حق» در او به ودیعت نهاده شده و آن «انسان اول حق » نوری است ساطع که در وی جمیع حالات انسانی، اما به گونه ای افضل و اشرف و اقوی، وجود دارد».[11]

    در بخشهای دیگری از همین یادداشت آمده است: «مرحلۀ دیگری که در سیر اندیشۀ انسان کامل در اسلام باید مورد مطالعه قرار گیرد، مرحلۀ آمیزش تصویر جهانی «آنتروپوس» یا «لوگوس» و «نوس» در فلسفۀ یونانی ادوار متأخر است. و این کار در عصر هلینیسم شکل یافته تا به دورۀ اسلامی رسیده است. و بدین گونه آنچه وارد اسلام شده، آن شکل اساطیری و خرافی این اعتقاد نبوده بلکه شکل نظام یافته ای است که از فکر یونانی مایه بسیار گرفته است. تا در اندیشه های محی الدین ابن عربی به اوج خود رسیده است».[12]

    «... بر حسب نظریة گلدتسیهر، المقنع نخشبی، نخستین کسی است که در عصر اسلامی به این نظریه اعتقاد داشته است و معتقد بوده است که او یکی از تجسدهای همین روح قدسی است و حتی از صورتهای پیشین این ظهور هم خود را فراتر می دیده و به گفتۀ نرشخی مؤلف تاریخ بخارا می گفته است که «آنان نفسانی بودند و من روحانی».[13]

     «... اندیشۀ انسان کامل، در مسیر خود تا قرن شش، با مایه هایی از تصوف و تشیع ادامه یافت و در ابن عربی به اوج خود رسید و از طریق او در ادبیات ملل اسلامی گسترش و دامنۀ وسیع یافت. فخرالدین عراقی و اوحدالدین کرمانی و بعد از ایشان شیخ محمود شبستری، به تأثیر اندیشه های او، فکر انسان کامل را در ادبیات فارسی رواج بیشتری دادند.
     به حدی که مهم ترین بحث تصوف و ادبیات عرفانی شد، زیرا جوهر عقاید ابن عربی را تشکیل می داد».[14]

     «... انسان کامل (کلمۀ الاهیه) برابر است با Thelogos که در اسلام و تمدن اسلامی به صورتهای مختلف تجلی کرده است... در میان صوفیۀ اسلام، محی الدین ابن عربی به این امر نیز بیش از دیگران توجه داشته است عقاید او در باب کلمه یا حقیقت محمدیه، یا انسان کامل از این لحاظ اهمیت بیشتری دارد. وی «کلمه» را به معانی مختلف به کار می برد، به تناسب چشم اندازهایی که به مسایل دارد: از نظر متافیزیکی محض، او، کلمه را نیرویی خردمند و ساری و جاری در جهان می داند و مبدأ تکوین و حیات و تدبیر آن. به این لحاظ «کلمه» در نظر ابن عربی همان مقامی را داراست که عقل در مذهب افلوطین یا عقل کلی، در مذهب رواقیان، از نظرگاه تصوف، کلمه، سرچشمۀ هر نوع علم الاهی است و منبع وحی و الهام. ابن عربی آن را «حقیقت محمدیه» و «روح خاتم» و «مشکاة خاتم الرسل» می خواند که جایگاه آن، سرّ قلب صوفی است. در ارتباط با انسان، ابن عربی، کلمه را به نامهای «کلمه»، «آدم»، «حقیقت آدمیه»، «حقیقت انسانیه» و «انسان کامل» می خواند و از لحاظ ارتباطی که با جهان دارد آن را به نام «حیقیقة الحقایق» می خواند و به اعتبار اینکه بگونۀ طوماری همه چیز را در خود دارد آن را «کتاب» و «علم اعلی» می خواند».[15]

     «... در نظریۀ ابن عربی انسان ماهیتی است که تمام جنبه های حادث و قدیم، لاهوتی و ناسوتی را با هم، در خود دارد تا آنجا که در نظر او «خدا و انسان و جهان، در جوهر و مضمون شئ واحدی است. اینها مظاهری هستند برای یک فکر واحد و بر این اساس، انسان حلقۀ اتصال میان خدا و جهان است، و انسان در چنین برداشتی، جانشین خداست (= خلیفة الله)».[16]

     اما نخستین کسی که برای نخستین بار کتابی مستقل، ارزشمند و عمیق را تحت همین عنوان
(انسان کامل) تدوین و تصنیف نموده و ضمن بحث پیرامون هستی و هستی شناسی عرفانی چهره از هویت انسان کامل برگرفته و مقام و مرتبت او را در هستی نشان داد «جیلی» بود. هر چند خیلی ها پیش از جیلی، نسفی ـ عزیز الدین ـ کتابی تحت همین نام (انسان کامل) به رشتۀ تحریر در آورده بود ولی از آنجا که این کتاب مشتمل بر رسائل مختلف و متعددی بوده و اساس کار نسفی را نیز بررسی مسئلۀ وجود و یا هستی شناسی تشکیل نمی دهد، با وجود ارج بسیاری که بر آن می گذاریم و ارزش بی شماری که بدان قایل می باشیم نخستین کتاب هستی شناسانه را تحت عنوان انسان کامل از جیلی معرفی داشتیم. و به قول مترجم کتاب زیبای تصوف اسلامی و رابطۀ انسان و خدا: «... دو قرن پس از ابن عربی، عبدالکریم جیلی (767 ـ 832 هـ .ق )... در کتاب خویش الانسان الکامل نظریۀ ابن عربی را در باب انسان به اوج کمال خود رسانده است و می توان گفت وی جوهر عقایدی را که در طول دو قرن پس از ابن عربی، در پیرامون نظریۀ وی، به وجود آمده در کتاب خویش تلخیص کرده است».[17]

     آنچه تذکر آن در این جا ضروری می نماید این است که: این تنها جیلی نبود که پیرامون انسان کامل بحث مفصل و پخته و جامعی را به انجام رسانیده، زیرا عده ای از پیروان اندیشه های ابن عربی همچون «جندی» و «کاشانی» و «قیصری» و «قونوی» و در اعصار بعدی «خوارزمی» و «خواجه پارسا» و «جامی» و دیگران و دیگران که شاید شمار آنها به بیش از صد دانشمند عارف برسد، پیرامون آن (انسان کامل) بحث ها و نکته سنجی های دقیق، موشکافانه و مفصلی را به پایان رسانیدند که بررسی گوشه ای از زحمات و تلاشهای اینان را کتابهایی مفصل به شرح توانند نشست.

     با همۀ اینها چون در این مقدمه، بحثی پیرامون ریشه های پیدایش فکر انسان کامل به میان آمد و در همین رابطه به ذکر قسمتی از عقاید دانش پژوهان غربی پرداختیم، لازم است یادآور شویم که عدۀ زیادی از عارفانِ فاضل و دانشی مردان صدیق، تلاشگر و پرکاری که در علم عرفان و یا عرفان نظری و سیر تاریخی آن اندوخته های قابل ملاحظه و ذیقیمتی دارند، به گفته های غربی ها به دیدۀ تردید و انکار نگریسته، نه تنها آن نظریه ها را قابل قبول نمی شمارند که معتقد هستند عرفان اسلامی و از آن جمله اندیشۀ انسان کامل و... ریشه ای خالصاً اسلامی داشته و پس از تدبر در آیات قرآنی و احادیث و روایات اسلامی، این بینش از پختگی و نضج شایستۀ خود برخوردار شده است؛ و هر یک از این بزرگان را برای اثبات قول خودشان براهین و دلایل متعددیست که باید به کتابهای مربوطه مراجعه کرد. به ویژه که امروزِ روز، اولاً در زمینۀ عرفان نظری اکثر کتب مرجع و مادر، به صورتی چاپی در اختیار اهل تحقیق قرار دارد و ثانیاً، کتابهای متعددی تحت همین عنوان (انسان کامل) به چاپ رسیده است که هر یک از نویسندگان آنها به موضوع مورد نظر نوشته اش از دیدگاهی ویژه نگریسته و به تحلیل نشسته است.
     به طور مثال، وقتی محققی به قسمت بسیار اندکی از گفته های صاحبان اصلی این اندیشه برمی خورد، متوجه می شود که براهین غربی ها برای اثبات نظرشان مبنی بر اینکه عرفان اسلامی و به ویژه در مورد اینکه افکار ابن عربی ریشه ای غنوصی، مسیحی و یا غیره دارد، تا کجاها بیرنگ و رونق می باشد. مثلاً وقتی این بخش از یک رسالۀ کوچک ابن عربی و یا بخش های دیگری از سایر نوشته های نویسندگان را با دقت مطالعه کرده و به دلایلی که خود مطرح ساخته اند و نیز، خاستگاه و ریشۀ براهین آنها را مورد توجه قرار دهیم به درستی و یا نادرستی گفته های دانشمندان غرب و پیروانشان بهتر پی برده می توانیم:
     «فصل، در معانی غریبه: وجود انسان اصل است در ایجاد، و وجود موجودات فرع او، از برای آنکه عالم را از برای انسان آفریده اند و انسان مقصود کلی، چنان که فرموده است تعالی: یابن آدم خلقت الاشیاء لاجلک و خلقتک لاجلی، و مقصود کلی که گفتیم ظهور حق است در انسان و مشاهدۀ اعیان اسماء و صفات خویش در او و محل ظهور حق مشاهدۀ او اسماء و صفات خویش را نیست الا انسان کامل، چرا که او جمع کرده در خود جمیع قوابل کلیه را... پس هر که خواهد که بیند جمیع عالم در یک چیز و یک مظهر که جمع باشد در او عوالم کلیه از جواهر و اعراض و اجسام باید که در انسان کامل نگرد که او جامع جمیع عوالم علویه و سفلیه و ملکیه و ملکوتیه است، پس انسان به این صفات جامعه سزاوار خلافت مـرتبۀ حق است و اوست که اعظم و اصفاء آئینه های حق است در کائنات».[18]

     «سید شریف جرجانی در تعریفات گوید: انسان کامل جامع جمیع عوالم الهی و کونی، کلی و جزئی است و او کتاب جامع کتب الهی و کونی است، پس از حیث روحش و عقلش کتاب عقلی به نام ام الکتاب و از جهت قلبش کتاب لوح محفوظ و از حیث نفس کتاب محو و اثبات است... و نسبت عقل اول به عالم کبیر نسبت روح انسانی ست به بدن و نیروهایش و نفس کلیه قلب عالم کبیر است همان طور که نفس ناطقه قلب انسان است و به این جهت عالم را انسان کبیر  نامیده اند».[19]
     در رسالۀ هفت باب بابا سیدنا، از نوشته های اسماعیلیان آمده است: «انسان کامل، اصل و الگوی بشریت و مدار غائیت عالم انسانی در تمام اعصار است، او نخستین بشری است که خداوند به صورت خویش آفریده و همۀ فرشتگان را به ستایش او فرمان داده است، و او عالم صغیر است، یعنی نسخۀ بدل کامل و درهم فشردۀ عالم کبیر، و عالم کبیر از روی آن طرح افکنده شده است، از این قرار وی علت غائی جهان است و بدون او چون علل وجود جهان کامل نبود، خلعت هستی نمی پوشید».[20]

     و چون ما در بخش هستی شناسی اندیشه های بلخی جهت روشن شدن مطالب ذوقی و نظریش مجبوریم، مطالبی در این مورد تقدیم حضور خوانندگان ارجمند نماییم، از آوردن شاهد مثال ها و... در این بخش خودداری می نماییم.
     به هر حال ما در این بخش از این مقال، بدان سبب به ذکر بخش مهمی از نظرات دانشمندان غرب مبادرت ورزیدیم تا از سوئی توانسته باشیم محور اصلی بحث خود را از محور اصلی بحث های هستی شناسانه و عرفانی جدا نماییم و مرز هر یک را مشخص سازیم و از سویی هم، خوانندگان عزیز را به دیدگاه نویسندگان غرب نزدیک و آشنا نماییم تا وقتی در بخش عرفانیات بلخی به مسئلۀ انسان کامل و مقام و عظمت وی برخورد می نمایند، هم دورنمایی تاریخی از این بحث و این موضوع داشته باشند و هم خود بتوانند میان برداشتهای سطحی غربیان ـ که اغلب تلاش می کنند همه چیز ملل و اقوام و مذاهب را به نحوی مرتبط به خویش سازند ـ و ریشه های اصلی عرفان اسلامی به قضاوت نشسته ظرافتهای بسیار بسیار بکر دانشی مردان موحد و عارفان مبتکر را با بافته های بیروح غربیان به مقایسه برخیزند.

     به هر حال، از آنچه آمد و از آنچه در بحث های آینده خواهد آمد، این نکته روشن خواهد گردید که، «انسان کامل» این نبشته، اولاً: آن انسان کامل عرفائی همچون ابن عربی و قونوی و... نبوده و ثانیاً: آنچه در رابطه با مسئلۀ انسان کامل از نظر تاریخی و بر مبنای کاوش های نویسندگان غربی آمد، مربوط به تحقیق هایی ست که مبتنی بر اسناد و مدرک تاریخی بوده و عقل سلیم حکم می نماید که اگر چه در تحقیقات کنونی، مدرکی دال بر موجودیت این اندیشه در تاریخی قبل از آنچه آمد در دست نمی باشد، ولی این کاوش و گرایش باید سابقۀ طولانی تری داشته باشد؛ هر چند به وجهی و به تعبیری، بعثت پیامبران الهی و از طریق طرح مجدد جهانبینی و ایدئولوژی شایستۀ مقام انسانی توسط آنان (پیامبران) در هر دوره ای، مسئلۀ هویت و ماهیت نوعی انسان کامل به میان کشیده می شده است، حال در طول این همه اعصار و قرون، کسی و یا کسانی اصطلاح انسان کامل را به کار گرفته باشد یا نه، موضوعی است جدا و نمی تواند نافی آن اصل جامعه شناسی باشد. زیرا وقتی در زمینۀ جامعه شناسی پای انسان کامل به میان کشیده شده و موضوع کار جامعه شناسی قرار می گیرد، آنچه پذیرش و اذعان آن برای هر عاقل منصفی نیازمند دلیل و برهان نخواهد بود این نکته است که: این موضوع به یک معنا و از یک دیدگاه منشاء پیدایش واحدی ندارند، چه از این دیدگاه (دیدگاه جامعه شناسی) در هر جامعه و نزد هر خیل و تباری الگو و نمونه ای برای انسان کامل وجود داشته است که متناسب با ضابطه های اجتماعی و شرایط زیستی و فکری خود آن تبار شکل یافته و از مؤلفه های ویژه برخوردار بوده و هنوز هم میجباشد، و به معنایی دیگر(که کمال گرایی تواند بود) دارای منشاء پیدایش واحدی می باشد.

     از سویی این گفته نه بدان معناست که خیال کنیم: اندیشۀ انسان کامل منشاء و مبنایی مذهبی داشته و ناشی از تفکرات دینی بوده و غیر مذهبی ها به آن باور نداشته اند، زیرا بیدینی ـ به اعتباری ـ خود نوعی دین (= راه و روش) می باشد. لذا متوجه می شویم هیچ مکتبی و تباری نیست که انسان کامل خودش را نداشته باشد، چه نظامهای ابتدایی و چه پیشرفته و متمدن؛ چه مکاتب مادی و غیر مادی، چه موحد و چه غیرموحد و چندخدایان. زیرا هر یک از این نظام ها وقتی در برابر خودشان ـ به عنوان موجود انسانی ـ قرار می گیرند و روی دلایلی مجبور می شوند موضع علمی، فرهنگی، اقتصادی و غیره اتخاذ نمایند، برای تفهیم مطالب و توجیه موضعگیریهای خویش این نکته را مسلم می شمارند که موجود انسانی، حیوان محض نبوده و چیزی و یا چیزهایی بیشتر از حیوان دارد. و درست پس از اذعان به همین یک نکته قبول می نمایند که بخشی از ویژگیهای این موجود را زمینه های حیوانی تشکیل داده ـ که در آن بخش با سایر حیوانات شباهتهایی را دارا می باشد ـ و بخشی دیگر از ویژگیهای وی را زمینه هایی شکیل می دهد که مخصوص به خود وی بوده و همین ویژگیها مرز جدایی او با سایرین را تشکیل می دهد، با این تفاوت که در میان مکاتب مختلف فرهنگی برداشت از ماهیت، هدف، علل و... ویژگی های دومی بسته به میزان بینش و دانش و اهدافی که هر یک فراراه و فراروی خویش قرار دادند، تفاوت می کند؛ مثلاً: مادیون فکر را جنبۀ انسانی و یا ویژگی بارز موجود انسانی می شناسند و به این باوراند که این ویژگی مخصوص به نوع انسان بوده و به عنوان مرز جدا سازندۀ انسان از حیوان تبارز می نمایند، اما معتقدند که باید در جهت بهتر و برتر کردن جنبۀ حیوانی، هم رشد داده شود و هم به کار افتد، که غیر مادیون چیز دیگری می گویند و اعتقاد دیگری دارند. البته بحث در مورد آنهایی که می واهند و توصیه می کنند که فکر باید «تنها» در جهت رشد خواست ها و تمایلات جنبۀ حیوانی به کار گرفته شود، جداست و فعلاً ما به آنها کار نداریم.

     با همۀ اینها، هدف اصلی همۀ دانشوران دلسوزی که وارد این بحث زیبا و شوق انگیز شده اند، این بوده است که:
     1-   انسانها به «هویت انسانی» خودشان آشنا و نزدیک گردند.
     2-   این هویت در ابعاد مختلف به تمامی شکوفا گردیده و از کمال شایسته ای برخوردار گردد.
     3-   نیروها و استعدادهای پهنه مند، ژرف و بلند انسانی از زنجیرهای جهل و غفلت آزاد گردند.
     4- انسان از بند فساد و عوامل فاسد کننده و رکودزا، رهایی یابد. و از این طریق بر آن
    بوده اند تا: زندگانی فردی و اجتماعی موجود انسانی، بودن انسان و گرایشهای عینی و عملی او را چنان که شایسته است از بی معنایی به در آورده، با فعلیت بخشیدن به استعدادهای بارور و جبلی وی، زندگانی، بودن و اعمال انسانها را معنی دار ساخته، آنها را در جستجو و بازیافت و بازشناخت معنای «حیات انسانی» کمک نمایند. اما از آنجا که منظر دید هر یک از این مکاتب نسبت به انسان و جوهر وجودی او غیر از دیگری بوده است، در یک نگرش کلی به دیدگاههای انسان شناسی و جامعه شناسی متوجه می شویم که هر کدام به راهی رفته و اصولی را برای تکامل ویژگیهای انسانی، اصیل و کارآ و مفید و معنی بخش دانسته و به قولی: انسان کامل شدن را در گرو ایمان و عمل به آن اصول معرفی کرده اند.
    به طور مثال، وقتی این موضوع را در مسیر رشد یابندۀ افکار و اندیشه های مختلف مورد کاوش و بررسی قرار می دهیم، در جریان بررسی تاریخی این سفر معنی بخش، بیدارساز و آزاد کننده متوجه می شویم که عده ای سلامت و کمال انسان را در گریز و بریدن از خواست های «تن» و کشش های غریزی و طبیعی دانسته و باورشان بر این بوده که تا از غریزه و تن جدا نگردی به فطرت و جان نمی رسی.
    این باور از دیر زمانی و از قدیم ترین ایام در میان اصحاب ملل و نحل مرسوم بوده، عده ای همچون مرتاضان سخت کوش هند و... گوی سبقت از دیگران ربوده اند، هر چند نمونه های بسیاری از باورمندان به این عقیده را می توان در میان پیروان عرفانِ چینی و مصری و حتی سیاهان آفریقایی و سرخپوستان آمریکای لاتین نیز مشاهده کرد. همۀ تلاش اینان را گسستن همه جانبه از نیازهای جسمانی و به تعبیری دیگر «خود طبیعی» و پیوستن همه جانبه به روح و ملکوت باطن انسان تشکیل داده و جهت تحقق این هدف، از هیچ تلاش و تپش و تقلایی ـ حتی در برخی موارد و در میان معدودی از اینان «آزار رسانیدن به جسم» ـ فروگذار نکرده و بدون کمترین احساس ناراحتی منازل و مراتب مورد نظر خود را پشت سر می گذرانیده اند، اما عده ای دیگر برعکس، بیشترین فعالیتهای شان را رسیدگی به نیازها و خواست های جسمانی و یا خود طبیعی شان تشکیل داده و معتقدند که سلامت و کمال فردی و اجتماعی در بهره گیری و تحقق کامل و همه جانبۀ خواستهای طبیعی بشر متوقف بوده، و بدون آن، انسان هرگز از سلامت و کمال بهره مند نخواهد شد.
     اینان که از دیر زمانی در میان هر قوم و قبیله ای وجود داشته اند، گاهی از مقولات حکمی و خردمندانه، در جهت توجیه عقاید و باورداشتهای خویش بهره گرفته و گاهی تا بدانجا پیش رفته اند که گفته اند: تنها «عقل سلیم در بدن سالم است»! و اگر چه از ظاهر این گفته چنان برمی آید که گوینده از توسل بدان به نفع عقل بهره گرفته است، ولی در واقع، چون اینان جز به ظاهر هستی خود و ظواهر طبیعی بیرون از خود اعتقادی ندارند، نگرش آنها به عقل و عقلیات فقط زمانی ارزش و اعتباری دارد که بتواند در جهت منافع و بهره وریهای طبیعی خودشان به کار گرفته شود نه بیش از آن.

    گرایش و توجه به بعد طبیعی حیات، اگر چه پیشینۀ زیادی داشته و خودآگاه و یا ناخودآگاهانه، جلوه های گوناگون و رقتبار آن را، می توان در گذشته های دور تاریخ و در میان هر جامعه ای سراغ داد، اما بعد از قرون وسطی و به ویژه همراه با رنسانس و حرکت ویژۀ «علمزدگی (= تجربه زدگی)» رشد کرد و هنوز با کمال قدرت و قوت در جوامع استعماری و یا ملتهایی که به نوعی مقلد افکار و اعمال استکبار و یا به نحوی زیر سلطۀ آنها قرار دارند، حاکم است. هر چند بعد از ته نشین شدن تب تعصب آمیز تجربه زدگی و اندیشۀ اصالت احساس و باز به ویژه بعد از جنگ های خجلتبار اول و دوم جهانی، در میان عده ای از دانشمندان، نوعی گرایش معنوی  ـ عرفانی قشری به مشاهده پیوسته است، ولی چون از سنت های اصیل دینی و عرفانی فاصله داشته و از آن چشمه سار زلال و زندگی زای مایه نگرفته است بیشتر در سطح «طبیعی ـ عاطفی ـ عقلی» باقی مانده که جای شرح آن در این مورد نمی باشد.
     و هر گاه از این دو بینش و دو قطب متضادِ باور و برداشت بگذریم، متوجه می شویم که عده ای هم بوده و هنوز هم هستند که: تعادل میان جسم و جان، روح و بدن و نیازها و ابعاد جسمانی و روحانی را مایۀ کمال و سعادت انسان و جامعۀ انسانی قلمداد کرده و تأکید بر آن داشته اند که تا انسان به صورتی متعادل و هم آهنگ جسم و روح و نیازهای جسمانی و روحانی خویش را مورد توجه و تحقق قرار ندهد به سلامتی و کمال دست نمی یابد که سلسله جنبانان این نهضت بیداری آفرین را، پیامبران تشکیل می داده اند.
     اینان با طرح مؤلفه های جوهری شخصیت انسان کامل و ارائه ی آن به مردم، به بیدارگری پرداخته و خود عملاً و از طریق به نمایش نهادن شخصیت خود و یا دستپروردگان خود، شور، حرکت و جاذبه ای شوق انگیز به جانب «انسان کامل» را در آنان ایجاد می کردند. و از همین روست که عده ای همچون «امام خمینی» مدظله معتقدند که: «وظیفۀ انبیاء آدم سازی است».
     از سوئی، وقتی پای این بحث به میان کشیده می شود متوجه می شویم که عده ای از فلاسفه و حکماء به جای اینکه انسان کامل را مورد توجه قرار دهند، در مورد جامعۀ سالم و رشد یافته و یا به قولی در مورد «مدینۀ فاضله» به بحث و کنکاش پرداخته اند. اینان ضمن بحث از مسایل، موضوعات و مؤلفه های اصلی و پایه ای مدینۀ فاضله، یا «آرمان شهر» به ویژگی های جسمانی و روحانی اعضاء و افراد جامعة سالم ـ و گاه هم به صورت اخص به ویژگیهای رئیس آن جامعه ـ پرداخته و با ترسیم سیمای والا و شایستۀ مثلاً رئیس مدینۀ فاضله، انسان کامل مورد نظر خویش را به نمایش نهاده اند.

     نمونه های بارز اینگونه گرایش را می توان در خیلی از جوامع مورد مطالعه قرار داد، چنان که در سیمای «جمهوریت» افلاطون یا آراء اهل مدینۀ فاضلۀ فارابی، آرمان شهر « تامس مور» و صدها دانشمند دیگر مشاهده نمود.



[1]- انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، حسن حسن زادۀ آملی، ص10-11

[2]- همان، ص 79، 80

[3]- انسان کامل

[4]- قاهره؛ 1950، ص 24

[5]- محمدرضا شفیعی کدکنی، در کتاب «تصوف اسلامی در رابطۀ انسان و خدا» بخش چهارم (یادداشتهای مترجم، ص 227 و 230)

[6]- منظور مستزاد مشهوریست به این عنوان:

هر لحظه به شکلی بت عیار برآمد

دل برد و نهان شد

که معمولاً به مولانای بلخی نسبت می دهند.

[7]- الانسان الکامل فی الاسلام، دراسات... الف بینها و ترجمها، عبدالرحمن بدوی، قاهره، 1950، ص 6

[8]- Goetze

[9]- تصوف اسلامی، ص 225 و 226

[10]- تصوف اسلامی، ص 231

[11]- همان، ص 232و 233

[12]- همان، ص 232، 233

[13]- همان، ص 230

[14]- همان، ص 233

[15]- ابن عربی، عقلة المستوفر، چاپ نیبرگ، 3 ـ 42، به نقل عفیفی در الکتاب التذکاری ص 19 ـ 18 به نقل از مدرک پیشین، ص 224 ـ 223

[16]- همان، ص 234 ـ 235

[17]- همان، ص 234 ـ 235

[18]- جشن نامۀ هانری کربن، مقالۀ دکتر علی شیخ الاسلامی، ص 177، به نقل از انسان در قرآن کریم، ص 169

[19]- کشاف اصطلاحات الفنون ج 1، ص 78؛ همان مدرک، ص 169

[20]- هاچسن: فرقۀ اسماعیلیه، ترجمۀ فریدون بدره ای، ص 526، همان، ص 170

خواندن 1127 دفعه

بحر ادب

  • گلچین کتاب

  • عکس جمله

  • منتخب اشعار