چهارشنبه, 19 شهریور 1393 15:45

آفت ادراک...

نوشته شده توسط 
این مورد را ارزیابی کنید
(1 رای)

     در کنار توجه به مطالب و مسائل یاد شده چون بلخی متوجه «آفت های» راهها و روشهای شناخت و ابزار و منابع ادراکات انسانی می باشد، به آفتهای فلج سازنده و تحریف کنندۀ علم و عقل اشاره های ظریفی کرده و توجه به آنها را گوشزد می نماید.
     خرد افتاد، چون خندیدن و بگریستن ما را
     بود مرد خرد، هرکو بجا گرید، بجا خندد

***
     هر زمان کز اعوجاج فکر خودخواهی رهی
     از خرد راز نهایت آشکارا می
شود

***
     بر اندام تکبر خلعت دانش نمی
زیبد
     رساقدان عرفان بر غرور نارسا خندد

     در مورد آفت اول، در کنار مقولۀ مشهور «هر سخن جائی و هر نکته مکانی دارد» شیخ اجل «سعدی» را پندی ارزنده است که بگذشتن از آن بی ذوقی را فرایاد می آورد:
     دو چیز تیرۀ عقل است: 1- دم فرو بستن بوقت گفتن و 2- گفتن به وقت خاموشی

     طبیعی ست آنکه زمان و مکان عمل و کار و... خویش را نشناسد، خردش از مرتبت شایسته اش فرو افتاده و خود، به فکاهیِ خنده آوری تبدیل خواهد شد و یا به قول پیر بلخ به جدالی بی نتیجه و حماقت آلود، گرفتار خواهد ماند.
     کاشکی هستی زبانی داشتی
     تا ز هستان پرده
ها برداشتی
     هر چه گوئی ای دم هستی از آن
     پردۀ دیگر بر او بستی بدان

    «آفت ادراک» آن حال است و قال
     خون به خون شستن محال است و محال

     از سوئی «خودخواهی» بدلیل ماهیت پست و فرودین و جهت پستی جوی خود، مانع شکفتن و شکوفانیدن عقل و نیروهای عقلی می گردد، زیرا خودخواهی یا از نفس حیوانی نیرو و مایه می گیرد یا از وهم و خیالهایی که جهت عمل و توجه شان به عالم حیوانیت و کشش ها و کنش های ملموس و محسوس جسمانیست. طبیعی ست وقتی قوا و نیروهای وجودی انسان در مسیر درخواست های هر کدام از اینها قرار بگیرد و بکار انداخته و مصرف گردد بواسطۀ عطش سیری ناپذیر و حرص اشباع ناشدنی هر یک، فرصت و نیرو و قدرتی باقی نخواهد ماند تا در جهت نیروی خرد و قوای انسان به کار انداخته شود، و درست بواسطۀ همین ظرافت موضوع و اهمیت مسئله است که مولانا با دقتی شایسته و ظرافتی که ویژۀ خود اوست، مخاطب خودخواه و هوسپرور خویش را با گفتاری نغز متنبه می سازد. مولانا عقل یا روح را به عیسی(ع)، و تن و یا نفس انسانی را به خر تشبیه کرده می فرماید:
     زان ندائی کت ز دانش دور کرد
     میل دنبه چشم عقلت کور کرد
     رحم بر عیسی کن و بر خر مکن
     طبع را بر عقل خود سرور مکن
     عقل تو مغلوب دستور هواست
     در وجودت رهزن راه خداست
     کاین هوا، پر حرص و حالی بین بود
     عقل را اندیشه، یوم
الدین بود
     عقل را دو دیده در پایان کار
     بهر آن گُل می
کشد او رنج خار
     عقل ضد شهوتست ای پهلوان
     آنکه شهوت می
تند عقلش مخوان
     پیر عقلت کودکی خو کرده است
     از جوار نفس کاندر پرده است
     حرص تازد بیهده سوی سراب
     عقل گوید: نیک بین کاین نیست آب
     وای آنکه عقل او ماده بود
     نفس زشتش نر و آماده بود
     لاجرم مغلوب باشد عقل او
     جز سوی خر این نباشد نقل او
      از حریصی عاقبت نادیدنی
ست
      بر دل و بر عقل خود خندیدنیست

***
      عقل را افغان زنفس پر عیوب
      همچو بینی بدی بر روی خوب
     ای خنک آنکس که عقلش نر بود
      نفس زشتش ماده و مضطر بود

     به هر حال بلخی به موارد یاد شده بسنده نکرده بلکه موارد متعدد دیگری را نیز یادآور شده است که خواننده خود می تواند در میان اشعارش سراغ نماید.
     آنچه در رابطه با مسئلۀ «آفت های ادراک» شایستۀ توجه و بحث بوده و لازم می باشد تا حدودی که گنجایش این مقاله اجازه می دهد مورد نقد و بررسی قرار گیرد این است که بر خلاف عرایض گذشتۀ ما مبنی بر ارزش و آگاهی و دانش نزد همۀ اقوام و ملل و اذعان بر اینکه: آگاهی و علم بر کلیۀ جوانب و ابعاد زندگانی انسانی تأثیر بسیار ارجمندی داشته و در ایجاد شخصیت آنچه انسان کامل و یا متعادلش می خوانند نقش انکارناپذیری را ایفا نموده است. متوجه می شویم: در قرون اخیر که دانش رفتارشناسی و روانشناسی رشد کرده و در پهنۀ سیاست، اقتصاد، هنر و فلسفه، عقاید و نظریات کاملاً تازه ای ابراز گردید، در مورد منشاء رفتار انسانی به صورت مستقیم و در مورد تأثیر علم و آگاهی و یا عدم تأثیر آن نیز به صورت غیر مستقیم سخنها و نظریه های جدیدی پدیدار شد. اگر چه بهتر است بگوییم در مورد: «تأثیر مستقیم و بالاصاله یا غیر مستقیم و به تبع علم و آگاهی» تشکیک ها و تردیدهایی به وجود آمد. زیرا عقاید «جبر» گرایانه و «طبیعیونِ» از یادها رفته و به فراموشی سپرده شدۀ قبل از قرون وسطی به شکل دیگر و با آرایش و نقاب علم دوستانه و لغزاننده و تازه ای به صحنه آورده شد.

     در اروپای حاکم بر بیش از نیمی از کرۀ زمین عقاید افراطی و سست بنیان ـ ولی فریبنده و لغزانندۀ ذهن انبوهی از محرومان و ستمکشان خوشباور، گرسنه، قشری و راضی به زندگانی معمولی ـ مارکس به صحنه آورده شد و در پناه ادعاهای علمی و بشر دوستانه اش مهلک ترین ضربۀ وحشت آورش را ـ آگاهانه و ناآگاهانه ـ بر پیکر فرسودۀ انسان وارد آورد و کشانید او را به همانجایی که نباید می کشانید. چه در دوره هایی که عقاید مارکس به صحنۀ اروپا کشیده می شود به عقیدۀ حقیر ـ شرایط زمانی و مکانی برای رهایی اندیشه، احساس، عاطفه و نیروها و استعدادهای انسان اروپایی از چنگال ظلم اربابان و سرمایه داران و ستم و استبداد حاکمان و درباریان و نیرنگ و فریب دین فروشان و گنه بخشان و شکوفا ساختن این اندیشه ها، عاطفه ها و استعدادها، از هر نظر آماده گردیده بود.

     مردم اروپا که در اثر نهضت علمی رنسانس به نوعی بیداری و هوشیاری نسبی دست یافته بودند و در خیلی از موارد متوجه:
     1- ضعف دستگاه اداری و سیاستهای حاکم بر آن شده و با همۀ وجود در پی یافتن و شناختن سیاست و نظام سیاسی ای بودند که بتواند نیازمندی انسانی آنها را در ابعاد مختلف برآورده سازد؛ چه طی چندین دوره ای که از ادعاهای رنگارنگ انقلابهای اجتماعی و سیاسی گذشته بود دریافته بودند که این شکل حکومت ـ مثلاًً از شاهی به جمهوری و... ـ نیست که می تواند در پهنۀ حیات سیاسی دگرگونی هایی را به نفع اکثریت مطلق محروم ایجاد کند، بلکه آنچه لازمۀ این دگرگونی و متضمن تحقق همه جانبۀ آنست، انقلاب و دگرگونی یی می باشد که باید در محتوای دید انسانها نسبت به هستی ـ و از آن میان نسبت به خود انسان ـ و در محتوای نظام های سیاسی پدیدار گردد، تا توانایی کشش انسانها به سوی شایستگی ها و برازندگیها را حاصل کرده و این کشش بتواند حرکتی آزاد سازنده در فرد و اجتماع پدید آورده و او را از هر آنچه دل و دماغ، جسم و روح و خرد و عاطفه اش را در بند ساخته است آزادی بخشاید.
     2- عین همین بینش و همین امید و همین آرمان و انتظار نسبت به «نظام اقتصادی» حاکم بر آن خطه و نسبت به «نظام مذهبی» مسلط بر آن دیار بوجود آمده بود! و درست در همچو یک مقطع کاملاً ویژه ای از تاریخ این منطقه از دنیاست که متوجه می شویم نظریۀ جبرگرایانه و ضدمذهبی و ماده پرستانۀ مارکس از خانۀ یک یهودی به بازار آشفته و درهم آن روزگار عرضه می شود:
     حال آنهایی که نمی توانند بپذیرند: عرضۀ اندیشه های کمونیستی در آن شرایط ویژه از طرح و برنامه و پلان مشخص و پیش بینی شده ای برخوردار بوده است، حداقل می توانند برای بارور ساختن یقین و اعتماد خود، دلایل شایسته و معقولی را یکبار دیگر به خویش عرضه نمایند.
     یهودی دیگری که عقاید جبری خود را در لباسی دیگر و در پشت نقاب مطالعات دیگری به میان کشید و استکبار نیز به استقبال از افکار او هویت انسانی نیمی دیگر از انسانها را به لجن کشانید و از غفلتی که این هویت زدائی ایجاد کرده بود جهت تحکیم سلطه و حاکمیت خویش و تداوم استعمار و تحریف و اسارت دیگران بهرۀ وافر برد «فروید» بود.
     مارکس اعلان کرد که هستی انسان و جامعه را «نیازهای طبیعی او» شکل می بخشد و چون ابزاری که می تواند نیازها را برآورده سازد وسایل اقتصادی و نیروهای اقتصادی می باشند نه عقل و فکر و عقاید و...، لذا حرفش را بدینگونه خلاصه کرد: «انسان حیوانی است اقتصادی»! نه موجودی با خرد! و طبیعی ست که او در این رابطه هیچ اراده و اختیار معقول و عالمانه ای از خود ندارد!

     اقتصاد و شرایط اقتصادیست که او را: آزاد می سازد و یا برده؛ جاهل می سازد و یا عاقل؛ مؤمن می سازد یا کافر؛ عالم می سازد یا جاهل؛ دزد می سازد یا نوع دوست؛ هنرمند می سازد یا بی هنر و او همچون مومی هست در دستهای افسونکار اقتصاد و شرایط اقتصادی و برای اثبات و توجیه این پریشانگوئیهایش به حساب خود براهین و دلایلی نیز تراشید، که جز قشرنگرهای خوشباور ساده لوح ـ که متأسفانه کم هم نبودند و هنوز هم، ـ کسی از باریک بینان دقیقه یاب را قانع نمی ساخت؛ و فروید نیز اعلام داشت که این نیروی شهوت ـ به مفهوم وسیع کلمه ـ است که جبراً و قهراً و بدون دخالت خواست و ارادۀ انسانی هستی او را شکل می دهد و از بچۀ آدم ـ که سالم و همگام و هم صحبت با فطرت خویش پا به عالم هستی نهاده ـ هرچه خواست درست می کند و می سازد!

     فروید معتقد شد که منشاء اصلی اعمال، کشش ها و کنش های انسانی را «ضمیر ناآگاه» و محرک اصلی و اولیۀ همه را «لیبیدو» (= شهوت) تشکیل می دهد.
     ما، نه سر بررسی و تحقیق افکار مارکس را داریم و نه هم از فروید را و دلیلش هم روشن است، اما آنچه ما را ملزم ساخت تا به این زمینه و افکار و عقاید و این اشخاص توجه نموده و به صورتی بس اجمالی به یکی از اصلی ترین مشخصه های دستگاه اندیشۀ اینان (اصل جبر) اشاره نماییم این بود که: وقتی پای باورمندی به جبر ـ اعم از جبر اقتصادی، شهوی، اعتقادی و... ـ به میان آید، نخستین چیزی که مجبور است از صحنۀ فعالیت های انسانی پای بیرون نهد باورمندی به اصل آزادی و انتخاب است و چون با پذیرش جبر و علم کردنش در میدان اندیشه و علم حیات انسانی، دست اراده کوتاه و پای انتخاب بریده شد، باورمندی به اینکه: علم، آگاهی و... در ساختن شخصیت انسان و رسانیدنش به کمال نوعیِ مورد نظر که مثلاً «انسان سالم» باشد، مورد تهدید قرار می گیرد. چه اطلاق این حکم در مورد علم زمانی درست و منطقی می باشد که انسان آزاد باشد نه محکوم و مختار باشد نه مجبور!
     و درست ـ باز هم به عقیدۀ نگارنده ـ بواسطۀ پیدایش و رشد همین تردید بود که اروپا ـ بصورت بالاصاله ـ و ممالک جهان سوم که بگونه ای در زیر سلطه و سیطرۀ نظامهای استکباری بودند ـ بصورت بالتبع ـ بدام آن همه انحراف، فساد، اسارت، رنج، اضطراب، تشویش، ستم، خونریزی، وحشت و هزاران درد بی درمان دیگر گرفتار آمدند. زیرا تردید در مورد اینکه: انسان «می تواند» و «باید» با اراده ای آزاد و انتخابی آزادانه خودش را بسازد، هدفش را تعیین کند، راهش را برگزیند و... باعث می شود تا شخص نسبت به ابزار و وسایلی که تحقق بخش «خودسازی» اوست ـ و از آن میان نسبت به علم و آگاهی و داشتن نیروی تحلیل و روش تشریح و... ـ به نظر تردید و بی تفاوتی نظر کند. و این، همان عقب افتادن از خویش است و دور شدن از هویت خود و بیگانه ماندن از سرشت خود و اسیر شدن در زنجیر ناآگاهی و نابخردی و جهل و اوهام و خیالات خود.

     و هرچند همانگونه که قبلاً آمد، در اروپای امروز جبرزدگی و ماده گرایی، دیگر آن جاذبۀ قبلی را نداشته و حتی عده ای بدان نظریه و نظریه پردازان به عنوان نظریه ای تخدیری و در جهت منافع و مقاصد سیاستهای ضدانسانی آن دیار نگاه می کنند ولی چون این تردید و تشکیک از پیشتوانۀ فکری و خردمندانهه ای برخوردار نمی باشد، در حال انفعالی و دفاع از خود بسر برده و راهی پیش روی مردم نگشوده است.
     به هر حال، اینک که از آفت های ادراک و نیز از فروید و پیروانش و ضمیر ناخودآگاه و جبر و پذیرش و عدم پذیرش عقاید اینان ـ که خود گونۀ دیگری از آفتهای خرد و ادراک می باشند ـ سخن به میان آمد، بد نیست جهت روشن شدن مطالب بعدی این بخش، عرایضی را به صورت مقدمه به عرض خوانندگان عزیز برسانم.

     حقیر همانگونه که مورد منشاء و خواستگاه و ریشه های اصلی اندیشه های «هگل» از یک سو و «اگزیستانسیالیت ها» از دیگر سو، نظری ویژه دارد، در مورد منشأ و ریشه های اصلی برخی از اصطلاحات روانشناسی امروز ـ مثل ضمیر آگاه، ضمیر ناآگاه و... ـ نظری ویژه دارد که جای بحث آن نیست ولی از آنجا که به زعم من چون این مسئله ارتباطی نزدیک به مسئلۀ باورمندی و عدم باورمندی و... نسبت به نقش آگاهی در زمینه های مختلف حیاتی و اجتماعی دارد متذکر می شود که: امروزه با آنکه عده ای از روانشناسان، مسئلۀ تأثیر و نقش «ضمیر ناآگاه و نیروهای ناآگاه» ـ و به صورت نسبی عقاید فروید درین مورد ویژه ـ را به درجات متفاوتی در بررسی های روانشناسانه قبول کرده اند و از آن دفاع می نمایند، چنانکه در اندیشه های مثلاً یونگ بدان بر می خوریم. با همۀ اینها، گذشته از آنکه دیگر از آن همه تأکید و اصرارهایی که فروید در این زمینۀ ویژه و در رابطه با محرک های اولیه اش می نمود، اثری نمی یابیم، متوجه می شویم که وی معتقد است می توان بگونه ای هوشیارانه و خردمندانه ای، بخش ناهوشیار وجود را نیز تحت حاکمیت و ارادۀ خویش درآورد. و این یعنی نفی و زایل ساختن اصل جبر از هستی انسان و اعتقاد به اینکه آگاهی و علم می تواند در تکامل شخصیت انسانی نقش بارز و انکارناپذیری را بازی نماید، زیرا:
     «به نظر یونگ، شخصیت انسان متشکل از سه نظام جداگانه، اما دارای روابط متقابل است: «من»، «ناهشیار شخصی» و «ناهشیار جمعی». هر چند این نظامها متفاوتند، می توانند بر یکدیگر تأثیر بگذارند.
     ناهشیار جمعی، مهمترین رکن شخصیت و همچنین بحث انگیزترین جنبۀ کل نظریۀ یونگ است. نخست، از دو نظام کم اهمیت تر گفتگو خواهیم کرد.
     «من»، ذهن هشیاراست و همۀ ادراک ها، خاطره ها، اندیشه ها و احساسهایی را در بر می گیرد که همواره بدانها آگاهیم. پیوسته در طول زندگی دستخوش محرکهای دامنه داری هستیم که دامنۀ شان بیش از آن است که بتوانیم به طرز مؤثری از عهدۀ آنها برآییم. از این رو، باید در ادراک آنچه پیرامون ما می گذرد، گزینش گر باشیم، باید محرکهایی را که بی معنا، نامربوط، جزئی، زیان آور و تهدید کننده اند بپالاییم. این کشش حیاتی را «من» انجام می دهد، مادامی که «من» حس، عقیده یا خاطره ای را نشناسد و به هشیاری نپذیرد، دیده و شنیده و اندیشیده نمی شود».[1]

     «با آنکه هشیاری در نظر یونگ مهم است، اما اهمیتش هیچ گاه به پایۀ ناهشیاری در شخصیت آدمی نمی رسد. ناهشیاری دارای دو سطح است: ناهشیار شخصی و ناهشیار جمعی. سطح بالاتر و سطحی تر، ناهشیار شخصی است که در اصل انبار و یا مخزن مطالبی است که دیگر هشیار نیست، اما به آسانی می تواند به سطح هشیار بیاید... شمار تجربه هایی که هر لحظه می توانیم بدانها هوشیار باشیم، اندک است. در هر لحظه تنها می توان به یک یا چند فکر و تجربه اندیشید. سایر خاطره ها و اندیشه ها را باید به قصد جا باز کردن برای مطالبی که در همان لحظه مورد توجه ماست، کنار زد».[2]

     «ناهشیار شخصی را می توان به قفسۀ بایگانی تشبیه کرد که حاوی همۀ احساسها، اندیشه ها و خاطره های ماست. با کوشش کمی می توان خاطرۀ خاصی را بیرون کشید، برای مدتی بررسی کرد و آنگاه در جای خود گذاشت و حتی بار دیگر به یاد می آوریم، فراموشش کرد.
      یونگ یک جنبۀ مهم ناهشیار شخصی را «عقدهها» خوانده است. مقصود از عقده، مجموعه ای از عواطف و خاطره ها و اندیشه های مربوط به موضوعی مشترک است. به عبارت دیگر، عقده ها شخصیت های کوچکتری در درون شخصیت کلی هستند و ویژگی آنها اشتغال ذهنی شدید نسبت به چیزی است».[3]
     «یکی از شرایط تحقق خود، تحصیل شناخت عینی دربارۀ خود است. یونگ می نویسد تا نخست ماهیت خود را به طور کامل نشناسیم، فعلیت خود امکان پذیر نیست. این خود دلیل آن است که چرا تحقق خود راهی چنین دراز در پیش دارد، زیرا شناخت خود مستلزم نظم، شکیبایی، پشتکار و سالها سختکوشی است».[4]

     آنچه در اندیشۀ یونگ جلب توجه می نماید این است که وی:
     «... دریافت که همۀ درونگرایان یا برونگرایان همانند نیستند و گرایش آنها به جهان ممکن است معقول و نامعقول باشد. کنش های معقول: کنش اندیشمند و کنش عاطفی است. هر چند این دو کنش در واقع ضد یکدیگراند، اما هر دو به داوری و سنجش و تجربه ها و سازمان دادن و طبقه بندی آنها می پردازند. کنش های نامعقول، کنش حسی و کنش شهودی است و عقل را به کار نمی گیرند. این دو کنش نیز ضد یکدیگرند. کنش حسی به تجربۀ واقعیت از راه حواس مربوط می شود، حال آنکه کنش شهودی مبتنی بر اشراق یا نوعی تجربۀ غیر حسی است.

      همانگونه که در جهت گیری اصلی ما نسبت به جهان، تنها یک گرایش چیره می شود، در هشیاری نیز یک گرایش چیره است و سه کنش دیگر بخشی از ناهشیاری شخص است. البته به علت ناسازگاری این کنشها، تنها یک کنش معقول یا نامعقول می تواند بر شخص چیره شود. طبیعتاً نمی توان در آن واحد هر دو کنش را نسبت به جهان به کار گرفت. در هر لحظه فقط یکی از دو کنش می تواند غالب باشد. یعنی نمیجتوان در عین حال هم به شیوۀ اندیشمند و هم به شیوۀ عاطفی، یا هم به روش حسی و هم به طور شهودی عمل کرد».[5]
     از همین روست که هرگاه متوجه می شود شیوۀ عمل به افراط کشیده می شود آن را رد می نماید:
     «... به اعتقاد یونگ بیشتر بدبختی و یأس بشر و احساس پوچی، بی هدفی و بی معنایی از نداشتن ارتباط با بنیادهای ناهشیار شخصیت است. به اعتقاد او، علت اصلی این ارتباط از دست رفته، اعتقاد بیش از پیش ما به علم و عقل به عنوان راهنماهای زندگی است. او می گوید: «ما بیش از اندازه یک بعدی شده ایم، بر هشیاری تأکید می کنیم و به بهای از دست دادن ناهشیاریمان موجود عاقل شده ایم».
     خود را از اعتقادات خرافی رها ساخته ایم (یا می کوشیم خود را این طور متقاعد سازیم) اما در این روند، ارزشهای معنوی و اتحاد با طبیعت را از دست داده ایم، به تعبیر دیگر، غیرانسانی شده ایم».[6]

     البته بر خلاف نظر روانشناسانی که به نحوی از انحاء پای ضمیر ناهشیار را به میان کشیده و برایش نقش ها و اثرهایی ـ زیاد و کم ـ قائل می شوند روانشناسانی هم هستند که عقیده ای موجه تر، خردپسندانه تر و سالم تری دارند، هم چنان که در مورد «آلپورت» مشاهده کرده می توانیم، زیرا:
     «به عقیدۀ آلپورت، نیروهای ناآگاه ـ نیروهایی که نه می توان آنها را دید و نه بر آنها تأثیر گذاشت ـ اشخاص بالغ سالم را هدایت و اداره نمی کنند، سائق انسانهای سالم، کشمکشهای ناآگاه نیست و شیاطین درون، رفتارشان را تعیین نمی کنند. به نظر آلپورت نیروهای ناآگاه فقط می تواند در رفتار روان نژندها تأثیرات مهمی به جا بگذارد. به هر صورت افراد سالم در سطح معقول و آگاه عمل می کنند و از نیروهایی که آنها را هدایت می کنند کاملاً آگاهند و می توانند بر آنها چیره شوند.

     شخصیتهای بالغ را جراحتها و کشمکشهای دوران کودکی نمی راند.
     روان نژندها اسیر تجربه های کودکی خویشند، اما اشخاص سالم از قید و اجبارهای گذشته آزادند. راهنمای اشخاص بالغ، زمان حال، هدفها و انتظارهایی است که از آینده دارند. شخص سالم به جلو می نگرد: به رویدادهای حال و آینده، نه به دوران گذشته و رویدادهای دوران کودکی. چنین نگرش سالمی آزادی انتخاب و عمل بیشتری را فراروی انسان می گشاید».[7]
     به هر حال، عده ای از بزرگان علت اصلی فسادها، نارسائی ها و بدبختی ها و ظهور و بروز شرور را همچون افلاطون «جهل» می دانند و عده ای از علماء اخلاق و مؤمنین به ادیان الهی آن را زادۀ «بیایمانی» می شمارند، که خود گونه ای دیگر از جهل برشمرده تواند شد.
     در مورد اینکه آگاهی و علم چه زمانی می توانند از شر آفتهای شناخته شده و یا شناخته نشده ـ همچون نیروهای ناهشیار و... ـ نجات پیدا کرده و می توانند در جهت رشد و تکامل شخصیت انسانی به کار افتند، باید گفت: علاوه بر مسائل یاد شده:
1- موضوع علم، و ارتباط مسایلش نسبت به ابعاد مختلف وجود عالم (= انسان)؛
2- فایدۀ علم؛
3- هدف عالم ـ از گرایش و رویکرد آن به علم؛
4- گستره و ژرفای مسایلش نسبت به زمان و نیازهای مقطعی و غیر مقطعی؛
5- نحوۀ تربیت و اخلاق عالم و یا کسی که بدان روی می آورد؛
6- درجات و مراتب «یقینی» که عالم به دست می آورد و یا خود زمینه می تواند در شخص ایجاد و تولید نماید و غیره نقش مهمی دارد، چه اگر مسئله را بدون در نظر گرفتن موارد یاد شده و خیلی از مواردی که ـ درین جا یاد نگردیده است ـ مورد بررسی قرار دهیم، نتیجۀ رضایت بخشی بدست نخواهیم آورد؛ مثلاً: اگر علم نتواند یقین تولید کند، مطمئناً نمی تواند انگیزه تولید نماید و وقتی انگیزه نبود، مسایل بعدی وی نیز از همان دست خواهد بود.

     به گمان ما، اشتباه فروید و یا دیگر جبریونی که طرفدار عقاید او و متوسل به ناآگاهی (= ضمیر باطن و نیروهای ناهشیار) شده اند از همین جا سرچشمه می گیرد.
     آنها بدون آنکه متوجه جوهر دریافت ها و آفت هایی که ممکن است از طریق همین دریافت به ساختمان فکری شخص برسد، شده باشند، متوجه فقط دریافتها، و یا متوجه کمیت دریافتها و باز در موردی که متوجه مریضان خویش بوده اند متوجه اهداف پنهان کردۀ شخص گردیده و خیال کرده اند این ناخودآگاه می باشد که مشخص کننده و معین سازندۀ فعالیتهای افراد است، در حالی که چنان نیست، زیرا:
     اغلب چنان اتفاق می افتد که فردی از افراد تمایلی و خواستی نسبت به موضوعی برایش پیدا می شود که به دلایلی در همان شرایط نمی تواند آن را متحقق سازد. از سویی چون نمی تواند تا تحقق آن خواست از سایر فعالیتها دست کشیده و همۀ کردار و افعال خود را تا تحقق همان خواست از کار بازدارد، به صورتی نه چندان غیرطبیعی به فعالیتهای خویش ادامه می دهد ولی باطناً در بسا مواقع ـ همانگونه که آمد ـ ذهنش متوجه یافتن راهها و شرایط و ابزاریست که تحقق بخشندۀ آن خواست باشند، از سویی در بسا موارد چون آن خواست جنبۀ فردی داشته و مردم پسند (= آنچه مورد پسند عقلایی مردم باشد) نیست، دارنده اش جهت حفظ شخصیت «مردمی» خود، حاضر نمی شود اعتراف نماید که فلان خواسته را هدف خویش قرار و بدان مشغول است، ولی چون این اعتراف در مواقع ویژه ای به نحوی که نه جای بحث آن است بروز می کند و از چهرۀ چنین هدفی پرده برداشته می شود، اولاً: بعضی «خیال» می کنند که این مسئله تا به حال در ناخودآگاه شخص ـ آرام خوابیده ـ بوده است، در حالی که از دید آنها پنهان، و برای ذهن خود شخص (دارندۀ آن هدف) زنده و فعال بوده و ثانیاً «خیال» کرده اند، این ناخودآگاه شخص بوده که او را به این فعالیتها واداشته، لذا سائق اصلی را همان قوا و نیروهای ناهشیار قلمداد کرده اند! که با مختصر شرحی که آمد ساده اندیشی آنان روشن گردیده باشد.

     به هر حال مثلاً: وقتی دیده اند که آدم کتاب خوانده ای کاری ابلهانه را مرتکب شده است، به این خیال که وی عالم است و علمش به وی، نسبت به مسائل انسانی و ارزشهای تردید ناپذیرش یقین و اعتماد تولید نموده است ـ بدون توجه به آفتهایی که ممکن است دامن علمش را گرفته باشد ـ سراغ علت اشتباهش را در ضمیر ناخودآگاه و عقده های سرکوب شده و یا مثلاً دوران کودکی و... می گیرند.
     اینان دقت نکرده اند که این کتاب خوانده، درست است که کتاب خوانده، اما چه خوانده، چرا خوانده؟ و به چه حد از یقین و اطمینان رسیده است؟!
     زیرا چه بسا ممکن است که شخص کتاب خوانده باشد، اما به یقین دست نیافته باشد و چون نتوانسته است نسبت به محتوای کتاب اعتمادی جاذم پیدا کند، نتوانسته باشد به هدف و مثال کمالی که مورد نظر بوده دست یابد. طبیعی است که چنین کتاب خوانده ای یا به خودشناسی لازم دست نیافته و یا برای آینده اش هدف متعالی در نظر ندارد، زیرا از دیدگاهی رشد (= والایی) و وسعت هدف است که اگر با خرد و آگاهی درآمیزد، می تواند انگیزه ایجاد نماید و به همان تناسب تلاش، بلندنظری، سعۀ صدر، استقامت و نشاط و در نهایت، کمال بیافریند. زیرا به قول آلپورت: «رستگاری تنها از آن کسی است که پیوسته در پی هدفهایی باشد که سرانجام به طور کامل به دست
نمی آیند».[8]
     زیرا چون اهداف سطحی و معمولی و کوچک و بی مقدار است و نیز چون رسیدن به آنها آدم را از سطح نمی کند و نمی برد، طلب وسیع، شوق و تلاش چشمگیر و در نتیجه، کمالی اشباع کننده را نمی توانند ایجاد کنند، اما اگر هدف انسان را از سطح برکند، دیگر به قشر نگاه نمی کند و همین بلندنظری او را به کمال می رساند، زیرا برغم جبرگرایان و بازهم به قول آلپورت: «داشتن هدف های درازمدت، کانون وجود آدمی را تشکیل می دهد و بشر را از حیوان، سالمند را از کودک، و در بسیاری از موارد شخصیت سالم را از شخصیت بیمار متمایز می سازد».[9]



[1]- روانشناسی کمال، ص 159

[2]- روانشناسی کمال، ص 162

[3]- روانشناسی کمال، ص 163

[4]- روانشناسی کمال، ص 172

[5]- روانشناسی کمال، ص 161

[6]- روانشناسی کمال، ص 157

[7]- همان، صفحات 17 و 18

[8]- همان، ص 23

[9]- همان، ص 19

خواندن 1411 دفعه

بحر ادب

  • گلچین کتاب

  • عکس جمله

  • منتخب اشعار