شنبه, 05 مهر 1393 09:52

هستی شناسی

نوشته شده توسط 
این مورد را ارزیابی کنید
(1 رای)

«حقیقت هزاران شکل تجلی دارد، اما در ذات خود
یگانه و ابدیست».
«یولیوس بوروو»

     در عرایض گذشته ضمن بررسی گوشه ای از اندیشه های بلخی این نکته نیز تذکر داده شد که بلخی دارای جهان بینی است. و شاید آنچه را پیرامون روشها و ابزار شناخت از دیدگاه وی بیان نمودیم، به تعبیری بتوان نوعی برهان این مسئله قرار داد و به حساب آورد؛ زیرا آنکه در پی شناخت چیزی نیست، به روشها، ابزار و نیز امکان اینکه می تواند به وسیلۀ آنها چیزی را مورد شناسایی و کشف قرار دهد توجه نمی کند. از سویی در همان عرایض تلویحاً بیان داشتیم که چون بلخی در سطحی عالی از جهان بینی قرار داد، هم ساحۀ دیدش پهنه مند و ژرف است و هم مانند بعضی از عالم نمایان در جهان بینی نپوسیده، بلکه پس از شناخت هستی، انسان و جامعه و رسیدن به گوهر آن، با استادی در هستی شناسی شکوفا شده، از آن بالا خزیده تا در شرایط لازمه اش بتواند آنچه را لازمۀ رسیدن (ادراک) به هستی می باشد (روشها و ابزار شناخت را) به دیگران نیز منتقل نماید. لذاست که متوجه می شویم با اصراری شگرف و شوقی وصف ناپذیر مسئلۀ علم و عقل و عرفان و فرهنگ و رشد علمی و فرهنگی و غیره را هم تبلیغ می کند و هم توصیف نموده و کمال و رشد تردیدناپذیر شخصیت انسانی فرد و جامعه را در گرو آن قلمداد می نماید.

     اینک شایسته آن است تا، با دیدی نقادانه نگاه کرد که بلخی با ابزار و روشهایی که خود انتخاب نموده و به دیگران نیز معرفی داشته، اولاً خودش به کجا رسیده و چه ره آوردی از مسافرت رازآلود جهانشناسی خود داشته است، هستی را چگونه یافته، سنن و قوانین جهان فیزیکی و جهان غیر فیزیکی ـ اعم از اجتماعی ـ را چسان فهمیده و به ادراک نشسته است و پس از اینها، و با حفظ سرمایۀ سرفراز کنندۀ این سفر، با مردم چگونه برخورد می کند. آنها را در جریان آنچه یافته می گذارد و پرده از جمال دل آرای هستی و مُهر از راز قوانین و سنن فیزیکی و اجتماعی بر می گیرد یا نه؟! به آنچه مردم دیارش بدان از همه چیز بیشتر نیاز دارند (جهانشناسی) راهنمایی شان می کند یا همچون عده ای که روشنگری در دوران دون پرور تاریکی و فصل شبزدگی را مخالف مصالح پوچ و مسخرۀ خود می پنداشتند، مُهر سکوت بر لب زده و از فریاد درد و ارائه ی طریق درمان باز می ایستد؟! کارمایه و طرح عملیات، برای دست یافتن به هستی را به اختیارشان می نهد یا هر کس را به حال خود رها می کند تا خود به تجربۀ خود و با پای حس و عقل و مشاهدۀ خود جهان و جامعه را مورد ارزیابی و شناسایی قرار دهد؟!

     آنچه از تأکید برای پذیرش آن بی نیازیم این است که بلخی از همان اول کارِ «شناسانیدن هستی» را جزء دستگاه هستی شناسی خود قرار داده و آن را به گونه ای ماهرانه و دلسوزانه در آن گنجانیده است، زیرا بدین باورِ بارور دست یافته بود که قسمت عمدۀ شناخت مسایل حیاتی و اجتماعی در پرتو شناسانیدن جهان و انسان میسر تواند بود، زیرا برخورد انسان دانشور و دارای نظم فکری نسبت به جهان و جامعه، خود روشنگر مسایلی است که در صورت نبود آن دانش و این نظم فکری، آن مسایل هرگز به روشنی نخواهد پیوست و به واسطۀ سر به مُهر ماندن آن رازها انسان از درک و کشف و شناخت و قانونمندی آنها محروم خواهد بود. لذا متوجه می شویم که او از همان آغاز دست به روشنگری زده و تلاش طاقت سوز و بی وقفه ای را می آغازد تا در کنار درک هرچه برتر و بیشتر از هستی، مردم خود را نیز بیاگاهاند و آنان را با جهانی که در آن به سر می برند، و جامعه ای که در آن می زیند بیشتر آشنا ساخته، از راز و رمزهای جهان و جامعه بیشتر آگاهشان سازد و درست به همین علت هم هست که قسمت عمدۀ حیات خود را یا به تبعید به سر می برد ـ چنانکه تنها هشت سال در هرات تبعیدی بود ـ و یا به زندان.

     شاید کسی که برخوردار از اندیشه ای پخته و ریشه دار و منضبط نباشد چنین توهم کند که علت این کار را بیشتر فعالیتهای سیاسی و هراس انگیز بلخی تشکیل داده و این فعالیتهای گستردۀ داغ و بنیادی بلخی بوده که دوستان و دشمنان خودش و مردمش را هراسان ساخته و از ترس نضج یافتن و همه گیر شدن فعالیتهای ضددولتی، ناشیانه آنان را به تبعید و زندانی ساختن وی متوسل ساخت! که چون این سخن جزئی از حقیقت را در خود نهفته دارد، به نفی کامل آن مبادرت نورزیده ولی تأکید می داریم، ریشۀ فعالیتهای سیاسی سید را ـ مانند هر مسلمان با اخلاص دیگری، که در آن زمان به ندرت می توانستی همسنگ بلخی سراغش نمائی ـ عقاید و باورداشتهای مذهبی وی تشکیل داده و همین متنِِ داشتنِ جهان بینی اسلامی بود که او را در پهنۀ شناخت مسایل اجتماعی و سیاسی ـ چون آنها را خلاف اصول انسانی و اسلامی دریافته بود ـ موظف به عمل و موضعگیری علیه دستگاه ستم و سیاست ستمگرانۀ حکام وقت نموده بود.

     او مسلمان بود و مهمتر اینکه در کسوت میمون مردی که ادعای اسلام شناسی داشته و از نظر تیپ اجتماعی، همگان او را پاسدار ارزشهای اسلامی و حامی و مبلغ آن می شناختند، قرار داشت، و همین خود (روحانی بودن) او را موظف می داشت تا در برابر آنچه علیه اسلام و ارزشهای رشد دهنده و تکامل بخش آن به کار گرفته می شود قیام کند و بایستد و فریاد نماید، که این خود جزئی از سازمان اعتقادی و دستگاه فکری او را تشکیل می دهد نه اینکه بی ربط با آن باشد.

     به هر حال، چون بلخی مبلغ جهان بینی اسلامی است و هرگاه و در هر جایی که امکان تبلیغ جهان بینی اسلامی وجود می داشته است، با شوری وصف ناپذیر و شجاعتی تحسین برانگیز و فصاحت و بلاغتی بارور بدان مهم پرداخته و جز عده ای از بخیلان تنگ نظر منزلت والا و عظمت کار وی را نیز انکار نمی کنند. اما بحث ما بر سر اشعار اوست و مایه هایی که در این سروده ها می تواند وجود داشته باشد.

     باورم بر این است که عرایض قبلی تا حدودی توانسته است کار چانه زدن درین زمینۀ ویژه را نیز آسان ساخته و ما را از تفصیل و اطالۀ کلام بی نیاز گرداند، و آنچه از مطالعۀ سروده های منتشر شدۀ بلخی به دست می آید، این کار را سبک تر ساخته است، زیرا مبرهن می دارد آنچه بلخی بدان رسیده و روی دلایل متعددی بر آن شده است تا در شعر خود منعکس سازد، یکی و دوتا نیست تا بشود در یک یا دو کلمه خلاصه کرد و گفت و گذاشت.

     خواننده ای که شعر بلخی را نه از روی تفنن و برای «کُشتن» وقت ـ و در واقع برای بر باد دادن لحظات ارزشمند حیات و عمر خویش ـ بلکه برای دست یافتن به افکار، اندیشه ها، تجارب، راهها و روشهای رشد دهنده ای مورد مطالعه قرار می دهد، در نخستین گام متوجه می شود که بلخی هم دارای «هستی شناسیِ» ویژه و گسترده ایست که از ابعاد گوناگون، قابل توجه و پراهمیت برخوردار می باشد. هم دارای «انسان شناسی» است و هم «جامعه شناسی». و همانگونه که از بحث های قبلی روشن شد، بلخی در هستی شناسی خود محصور به هیچ حد و مرز توهم آمیز و محدود سازنده ای نبوده، بلکه هم جهان حسی را مورد توجه و ارزیابی و شناخت قرار می دهد، هم جهان و زمینه های جهان عقلی و هم متوجه جهانی است که دست عقل از رسیدن به دامانش کوتاه است. با این تذکر که: آنچه دست عقل از رسیدن به دامانش کوتاه است، محدود در حوزۀ ارزشها (اخلاقیات) و «زیبایی» و مسایل و احکام مربوط به علم الجمال نبوده بلکه جهان وحی و الهام و اشراق را نیز در بر می گیرد.

     طبیعی است که این ضابطه در مورد مسایل مربوط به شناخت انسان و ابعاد گوناگون وجود وی و آثار و احکام جامعه و کلیه مسایل مربوط به جامعه شناسی نیز حاکم خواهد بود که عرایض بعدی و نمودار ساختن بخش محدودی از اندیشه های بلخی این مدعا را ثابت خواهد ساخت. لذا آنچه قبل از هر نوع گفت و شنودی مبرهن تواند بود و بدون هرگونه جر و بحثی روشن، این است که بلخی یک موحد مسلمان است، و موحد مسلمان، هستی را در پدیده های فیزیکی و جهان حس و محسوس خلاصه و محدود نمی سازد. او نیز محسوسات را می شناسد، به هستی آنها ـ به عنوان پدیده هایی محسوس ـ باورمند است، به آنچه از آنها که برای خود و جامعۀ انسانی و به نحوی از انحاء مفید و ارزشمند تشخیص دهد علاقه دارد و مهر می ورزد، اما در آن متوقف نمی شود. گاهی آنها را وسیلۀ تکامل و حرکت خویش و جامعه انسانی می شناسد و می شناساند؛ گاهی از آنها وسیلۀ درک حقایق ژرف تر و بالاتر می سازد و ضمن بالا بردن سطح دانش و بینش خویش، وسیلۀ رشد دیگران نیز معرفی می نماید؛ چنانکه با دیدی بسیار وسیع و ژرف، که هم در بردارندۀ دید بسیار گستردة هستی شناسی است و هم در بر دارندۀ گسترۀ وسیع انسانشناسی و روانشناسیِ وی، فریاد بر می آورد که:
     زین جهان ای طالب ارشاد، عبرت لازم است
     خاطرات گر شاد و گر ناشاد، عبرت لازم است.

     او نمی گوید از فلان بخش از هستی و یا فلان بعد از ابعاد انسان و یا جامعۀ انسانی می توان عبرت آموخت، تا سایر زمینه ها، یا به دست کم گرفته شده باشد و یا به دست فراموشی سپرده شده باشند. بلکه از جهان صحبت می کند نه از «یکی از جهانی»ها!

     زمانی دیگر در پدیده ای (= آنچه ظاهراً مادی و طبیعی به نظر می آید و قابل اشارۀ حسی است) می کاود و لایه ها و پرده های هستیش را کنار می زند و تا بدانجا در ریشه یابی جلو می رود که جان شیفته و جستجوگرش از مشاهدۀ «حقیقت»ی که یافته است سرخوش و مطمئن گردیده و درین اطمینان حیرت جوش و نشاط بار خود را و یا بهتر بگوییم همان پدیده را، در توفان رازآلود و عاشقانه ای که در ذات هستی نهفته و از بطن آن بالا خزیده است همگام و هم آوا یافته و چنین زمزمه می دارد:
     قطرۀ اشکیم اما اصل ماهیت از اوست
     قطره چون با بحر یکجا شد به توفان دیدمش

     ولی از آنجا که به تجربه دریافته است که رسیدن به این معنا را فهمی لازم است صیقل یافته به نور هدایت و دیده ای باید روشن شده با انوار قدسی محبت و هر بی سر و پای نالایقی را شایستگی و یارای فهم حقیقت این معانی نبوده و هر سفلۀ خودمدار هوسباره ای را به بارگاه نورانی این حقایق راهی نیست صریح و روشن و بی محابا اعلام می دارد:
     چشم مجنون بایدت تا بنگری
     خیمۀ لیلاست، هرگام خطر

     زیرا دلی که به عشق لیلای حقیقت نتپد و جانی که مشتاق لقای او نباشد تربیت کنندۀ دیده ای نتواند بود که آثار محبوب و اثر پای او را از اثر گام بیگانگان از دوست و معاندان محبوب ـ که در اینجا همان لیلای حقیقت باشد ـ باز شناسد. خیمه ها را همگان می بینند اما زان میان دیدۀ مجنون است که می تواند خیمۀ لیلا را شناسایی کند و بدان روی آورد و هستی خویش بدان افکند اگر چه این خیمه، خیمۀ خطر باشد و سرگردانی. آنکه در جستجوی حقیقت است در شرایطی معین «خطر» و استقبال از خطر برای وی دل انگیزتر از امنیت و آسایش است، زیرا: آسایشِ مجنونِ این وادی دریافتنِ لیلاست و در مشاهدۀ او، و هر جا که این مشاهده دست دهد، منزلگاه نشاط بار محبوب است نه دامگه رنج و مصیبت، اگر چه به چشم دیگران منزلی پر مخاطره و رنجبار جلوه کند.

     به هر حال، همانگونه که آمد، بلخی به هستی مادی باورمند است و زیبائیهایش را دوست می دارد، چنان که هر خواننده ای پس از ورق زدن صفحاتی چند متوجه می شود که بلخی «گل» و «گلشن» را قبول دارد و زیبایی و جلوات مختلف آن را هم می ستاید و هم از آن مبتهج می گردد، اما چون جان مشتاقش در بحر توفان خیز دیگری به غواصی مشغول است در آن (در گل و گلشن) متوقف نمی شود و حتی بدون دغدغه اعلام می کند:
     گل مراد نچیند کسی مدام ز گلشن
     شمار وقت غنیمت گذر ز طول تمنا

     زیرا که او سنت از ابراهیم خلیل(ع) دارد و از هر آنچه بوی افول بشنود، نمی تواند دل بدان بسته و در آن متوقف شود، اگر چه آرزوهای گلگونه و زیبای زندگانی باشد، چرا که این آرزوها با همۀ زیبایی و شکوهی که ـ ظاهراً ـ دارند، چون از خصلت پایندگی برخوردار نیستند نمی توانند انسان را به روح زیبا و پایدار و پایندۀ حقیقت آشنا سازند.

     در مقام دیگری که نغمۀ مستانۀ «حافظ» به سراغش آمده و روح تبدارش را به وجد می اندازد، سرودی غمگنانه سر می دهد و تصویر بکر و بلیغ، از جهانی به دست می دهد که زایش طبیعی خود را از دست داده و به جامعه ای سیاه و عقده دار و بی نور بدل شده و شایسته است که سرِّ این تاریکی و عفونت شناخته شده و طلسم تاریکی (نفاق) درهم شکسته شود.
     چمن را ز اتفاق گل شکوه و رونق افزاید
     به تحریک نفاق ما چه اسرار است؟ آگه شو

     آنچه را در این بخش از دیدگاه هستی شناسانۀ بلخی قابل توجه و تذکر می دانم این است که بلخی بنا به سنت پختۀ فکری و جهان بینانه ای که دارد، نه تنها این بخش از هستی را همچون برخی از متفلسفین به دست کم نگرفته و به تحقیر و اهانتش کمر نمی بندد که چون آن را جلوه ای از جمال برتر و قطره ای از بحری ژرف تر مشاهده می نماید، ستایش نموده و با حفظ شرایطی معتقد است که می تواند همین بخش از هستی، هم کمال ممکن خود را دریابد و به نهایت رشد ممکن خویش دست یابد و هم مخبر از اصل خویش و سرانجام هستی خویش باشد. لذا با حفظ همین مایۀ از بینش به طالب رشد و خواستگار کمال یادآور می شود که:
     خواهی که کمال آری؟ رو جانب موج آور:
     بر قطرۀ نیسان بین غم رفت و گهر آمد

     زیرا که اگر قطره، دل به «فنا» نسپرد و از سَرِِ هستی موهوم خویش برنخیزد و «روزگار وصل خویش» باز نجوید و درین سیر رازناک و عشق آلود، تن به خطرات لازمۀ این راه نسپارد، بدان مقام والا نمی تواند رسید. چه حتی:
     غواص بیخطر نه برآرد مراد خویش
     دُر از دل بحور گرفتن ضرورت است

     و درست بر مبنای همین باور و بینش است که متوجه می شویم او «سر» و «منصور» و «دار» را می پذیرد و به عنوان واقعیت های ملموس جهان عینی و تردید ناپذیر قبول می کند، اما از همۀ اینها پلکانی برای عروج خود به هستی و هستنِ خود به اوج، می سازد و بالا می رود و بالاتر و از فراز آن داد می زند:
     «سر» داد و گشت منصور سردار بر سرِ دار
      ما پایه
دار مردیم گر پایدار مردیم

     و گاه که شور شرار افروز عشق و عبودیت، مستی و پایکوبیش را فرو می نشاند و نوعی شکستگی و فروتنیِ عظمت آفرین و اوج گیرنده او را زمین بوس عرش عبودیت می سازد، یادها و یادگاریهای دیگری او را فراگرفته و با پذیرفتن خاک و خاک نشینی و بوریای خاک شده و نقشِ بر جای ماندۀ این خاک نشین عزت مند (بوریا)، راه عروج و طریق اسرا و... را با زبان انتقاد نشان می دهد:
     به مسجد چند میخوانی نماز با ریا زاهد
     که نقش بوریا، بر این نماز با ریا خندد

     این فرد زیبای بلخی مرا به یاد بیتِ دل انگیز بیدل انداخت که با استغنائی هستی سوز زمزمه می دارد:
     میتوان در خانۀ ما هم شبی را روز کرد
     بوریا گر نیست، نقش بوریا افتاده است

     اگر از پذیرش جلوه های مختلف این بخش از هستی شناسی بلخی خویشتن را بی نیاز از تأکید و اصرار و مستغنی از آوردن نمونه های بسیار دیگری پنداشته و نیز متقین باشیم که وی اینگونه دید و گذشتن را ویژۀ عده ای و در گرو شرایطی می داند، تذکر این نکته بسیار ضروری می نماید که برای این بخش از هستی و پدیده ها، سنن و قانونمندیهایی را بازیافته و پذیرفته و در موارد متعددی به زمینه ها و احکام مختلفی اشاره هایی دارد، چنانکه در یکی از شعرهایش، همچون فیلسوفی که بخواهد به تعبیری «امور عامۀ طبیعیات» را یکی یکی مورد شناسایی و ارزیابی قرار دهد، دارد که:
     تا ابد چون نفس ماهیت پر از خاصیت است
     انفعال و فعل در هر ذره پیدا می
شود
     احتیاجی هست در کانون هستی مختفی
     سوی مایحتاج خود هر ذره پویا می
شود
     طعم هر مأکول در اکلش نشان اشتها است
     آنچه اندر مطبخ گیتی مهیا می
شود
     اشتیاق هسته را به خاک دهقان دیده است
     گاه استبصار نادان درس دانا می
شود
     نیستم من فیلسوف نسخ و مسخ و رسخ و فسخ
     جمله ز استعداد امکان هیولی می
شود
     ای طبیعی
دان دوئیت نیست در صیف و شتا[1]
     خود طبایع مجمع سرما و گرما می
شود
      آنکه در قعر زمستان بود جویای بهار
      وقت گرما وضع دی را باز جویا می
شود

     اما همانگونه که قبلاً آمد، طبع بلخی به گونه ای است که نمی تواند در سطح بماند و اسیر عظمت و زیبایی و کمال جلوه های طبیعی و مادی هستی باشد، گاه با قبول احکام طبیعی و تأکید بر آنها، ریشه و بنیاد این حرکات را بر عشق ـ به مفهوم عام و گستردۀ آن ـ نهاده و سرنخ این همه راز و رمز را از آنجا به دست می آورد:
     دفع و جذب اندر طبیعت درس رشد خلقت است
     عشق را نازم ز فیضش مرده احیا می
شود
     قابلیت در نهاد ما اساس فطرت است
     قلب ما از یک تجلی عرش اعلی می
شود

     در این مورد (قابلیت) و نیز در رابطه با مسئلۀ استعداد به گونه ای زیبا و رمزآلود در دو بیت دیگر نیز اشاره هایی دارد که چون در بخش عرفان بلخی بدان تماس خواهیم گرفت فعلاً تنها به ذکر آن بیت های دلکش بسنده می داریم:
    قابلیت بود مفهوم ظهوری، زان سبب
     گل پی تحریک اعجاز مسیحا می
شود
     در تکون نفس استعداد در اصل آرزوست
     طالب و مطلوب زین یک قوه پیدا می
شود

     بلخی در جاهایی دیگر متوجه مسایل و قانونمندیهای طبیعی بوده و تلاش نموده است تا ضمن یادآوری سنن و قوانین حاکم بر هستی و رابطه های عِلّی و معلولی و غیره، آن را در خدمت تکامل انسانیِ انسانها و جامعۀ خویش قرار دهد، چنانکه با تماس گرفتن به یکی از مسایل عمده و همیشه پرسش برانگیز جهان و انسان (مسئلۀ مرگ) آن را در خدمت مفاهیم انسانی کشانیده است:
     تا تو جانگیری جهان را داد فعل و انفعال
     خانه
زادا، پروریدت بهر خود فعال مرگ
      گر ز اوج صد ثریا آشیان برتر زنی
      نیست آخر پرشت ای مرغ جز گودال مرگ

      با آنکه در نخستین مصرع ابیات بالا تلاش و تصریح نموده است تا به مخاطب خود بفهماند، این تویی و فلسفۀ خلقت تو (انسان کامل) است که عنوان «علت غائی» و هدف نهایی خلقت را به خود اختصاص داده و به انحصار خویش در آورده است، اما اینگونه نیست که هستی فیزیکی و جلوۀ مادی و طبیعی (عنصری) تو فی حد ذاته، هدف نهایی بوده باشد تا چون به تحقق پیوست، از تطاول ایام نجات یافته و وظیفۀ خلقت پایان پذیرفته باشد، چه هستی فیزیکی مرکب و محملی است برای چیز دیگری و وسیله ای است برای تحقق اهداف و ایجادهای دیگری که اسَّ اساس حقیقت من و تو بر مبنای آنها و تحقق آنها نهاده شده است، و چون این راه با پای طبیعت طی نمی شود، لذا در شرایط مناسب باید طبیعت (= جسم طبیعی) را رها کرد و اوج گرفت. آنچه مسلم می نماید و برای همۀ ما قابل بررسی و تجربه می باشد این است که انسانهای معمولی، همچون نگارندۀ این سطور، به واسطۀ غرق شدن در جلوه های رنگین حیات طبیعی و فریفته شدن افراطی و غفلت بار در آن ـ چون ظرف بینش علمی و انسانی شان کم می باشد و نمی توانند مسایل سنگین تر و عمیق ترِ هستی و حیات خویش را دریافت و تحمل نمایند ـ به نوعی غفلت، قشرنگری و قناعت منفی از فهم و دریافت خود و هستی بسنده نموده و گرفتار می شوند که متنِ این غفلت، غفلتی عمیق تر و سنگین تر را بر آنان تحمیل می نماید که مبنی بر آن، قانونمندیهای هستی و حیات خویش را از یاد برده و مثلاً در رابطۀ با خود چنین «خیال» می کنند که نامیرا و جاوید بوده و هرگز مرگ به سراغ آنها نمی آید! و با آنکه اغلب به صورتی سخت اجباری حضور و غلبه و حاکمیت مرگ ـ حداقل در رابطۀ با دیگران ـ را مشاهده می دارند، هرگز بدین فکر نمی افتند که آن را برای خویش نیز محتمل شمرده و به فکر سبک ساختن بار و صاف نموده جادۀ آن برایند. لذا متوجه می شویم که با همۀ وجود و تمامت قوا، نقطۀ ثقل تلاشها را بر «بی مرگی» و نه حیات، سراغ گرفته و در همان محور می پلکند. اینکه گفتیم نقطۀ ثقل را بر بی مرگی نهاده اند و نه حیات، بر آن باور متکی می باشد که اگر کسی متوجه حیات و حقیقت و درجات حقیقی آن باشد و نسبت به آن درک و شناختی حاصل نماید، متوجه ناپایداری جلوۀ طبیعی حیات گردیده و همۀ نیروها و استعدادهایش را در خدمت آن نگماشته و با سعی جنون آمیز به تمرکز و تکاثر و گردآوری وسایل مربوط و محدود جلوۀ طبیعی حیات نپرداخته و خود را اسیر آن نمی سازد، و درست بر مبنای همین باور است که بلخی در مصرع نخست از واژۀ: جان گرفتن بهره گرفته و اعلام می دارد: تا تو «جانگیری» قانونمندیها و فعل و انفعالات جهان را سامان بخشی، نه اینکه تا تو «جان دهی»!. زیرا وقتی فعالیتهای انسانی در خدمت جان او (حقیقت وجودی و ملکوت هستی او) و آنچه او را، «آدم» ساخته است قرار نگرفته باشد، انسان رشد حقیقی (= انسانی) ندارد. اینکه امروز ماها جان می دهیم، دروغ می گوییم، رنگ می زنیم، خدعه می کنیم، چاپلوسی می کنیم، بردگی را گاه با افتخار و سربلندی گردن می نهیم و... تا یک مشت وسایلی را که در خدمت جسم ما قرار می گیرند، به دست آوریم، این حیات و به عبارتی زیستن و زندگانی کردن و به قول بلخی «جان گرفتن» نبوده بلکه عین مرگ و ستیزه کردن با زندگانی و به مفهوم کاملِ کلمه «جان دادن» است؛ که در واقع بلخی را مشاهدۀ همین زندگانی ستیزی و «جان دادنها» مجبور کرده است تا فریاد برآورد که:
     گر ز اوج صد ثریا آشیان برتر زنی
     نیست آخر پرشت ای مرغ، جز گودال مرگ

     زیرا این خانه و نمای خانه و آشیانه نیست که باید بالا رفته و دلفریبی پذیرفته باشد که حقیقتِ صاحب خانه باید بالا رود و اوج گیرد. نه اینکه هر چه تلاش است در جهت تکمیل و تزئین خانه به کار انداخته شده و صاحب خانه اسیر و فعلۀ خانه سازی قرار گیرد، آنجایی که بلخی ناله سر می دهد:

     «چند در تأمین جسم اندر پیش جان رفتن است» می خواهد از همین درد و غفلت غمبار پرده برگرفته باشد، لذا پس از توجه دادن به مسئلۀ قانونمندیهای هستی و حیات و نیز توجه دادن به جوهر و حقیقت معانی نهفته در آنها دلسوزانه و پدرانه پند می دهد:
     خویش را در هر نفس بر این سفر آماده گیر
     زیرا: بر کسی معلوم نبود روز و ماه و سال مرگ

     و نیز با بهره گیری از همین قانونمندیها ـ و باز در این بیت به صورتی ویژه از اصل «سنخیت» میان علت و معلول ـ بهره گرفته و آن را در جهت رشد حقیقت انسانی به کار می گیرد.
     کشتزاریست جهان بذر نکوگر نکنی
     طمع حاصل نیکو مبر از هرزه گیاه

      آنچه تاکنون یاد نمودیم نکته ها و اشاره هایی بوده که خواننده خود باید، اصولی را از آنها استنباط نماید، نه اینکه بلخی خود اشارۀ صریح به مسئله ای کرده باشد، اما او همه جا از این اصل پیروی نکرده و در مواردی به صراحت جهان را جهان اسباب و وسایل، جهان علی و معمولی شمرده اعلام می دارد:
     آن مسبب خود جهان را عالم اسباب کرد
     پس سبب دارد که تا یک گرد بالا می
شود
     از سبب مگذر که ما را بیش از آن ادراک نیست
     آدمیت باعث تعلیم اسماء می
شود.

     همچنان که تعلیم اسماء علت مسجود ملائکه قرار گرفتن آدمی می گردد. زیرا به قول مولانا:
     آهن و سنگ ستم بر هم مزن
     کاین دو میزایند همچون مرد و زن

زیرا:
     سنگ بر آهن زنی آتش جهد
     هم به امر حق قدم بیرون نهد
     سنگ و آهن خود سبب آمد و لیک
     تو به بالاتر نگر ای مرد نیک
     کاین سبب را آن سبب آورد پیش
     بی
سبب کی شد سبب هرگز به خویش

     اما آنچه تذکرش در همین رابطۀ ویژه ضرورت دارد این است که بلخی نه تنها رابطۀ علی و معلولی را در محدودۀ جلوه های مادی هستی محصور و دربند نمی سازد که تلویحاً چنان بیان می دارد که: اسباب و علل همیشه و در همه جا اسباب و علل شناخته شدۀ طبیعی نبوده و ثانیاً در حیطۀ درک و شناخت آدمی قرار نمی گیرند، هر چند خودِ اسباب و سبب ها مایۀ فهم و یقین انسانی هم می باشند:
     بهر فهم ماست ایجاد سبب ای هوشمند
     ور نه بیدخل پدر هم، خلقِ عیسی می
شود

     این بیت بلخی یادآور اندیشه های بکر و بلیغ ملای رومی است که دارد:
     این سبب را آن سبب عامل کند
     بازگاهی بی پر و عاطل کند
     آن سبب
ها کانبیا را رهبر است
     آن سبب
ها زین سببها بهتر است
     این سبب را محرم آمد عقل ما
      و آن سبب
ها راست محرم انبیا
      این سبب چه بود به تازی گورسن
      اندرین چه این رسن آمد به فن
      گردش چرخ این رسن را علت است
     چرخ گردان را ندیدن رفعتست
     این رسنهای سبب
ها در جهان
     هان و هان، زین چرخ سرگردان مدان.

     بلخی بر آن نیست که قانون علیت را انکار کند بلکه می خواهد بگوید: بدون استفاده از علت های شناخته شده و با بهره گیری از عوامل پیش بینی نشده ـ برای ما ـ در هستی، جهان و پدیده های مختلف دخل و تصرف هایی روی می نماید، که ما وقتی بدانها برخورد می نماییم، چون قدرت درک آنها را نداشته و بر واقعیت امر اشراف و آگاهی بهم رسانیده نمی توانیم، ناشیانه آن را رد می کنیم، چنانکه مولانا افرادی از این دست را که فقط متوجه سبب های شناخته شده بوده و از مسبب (سبب ساز) غفلت کرده اند، چنین سرزنش می کند:
     تو ز طفلی چون سببها دیدهای
     در سبب از جهل بر چفسیده
ای
     با سبب
ها از مسبب غافلی
     سوی این روپوشها زان مایلی
     چون سبب
ها رفت بر سر میزنی
     ربنا و ربناها می
کنی
     رب همی گوید برو سوی سبب
     چون ز صُنعم یاد کردی ای عجب

      ظرافت و دقت نظر بلخی تنها در این نکته نهفته نمی باشد که خود را باورمند سبب ها و علتهایی معرفی می دارد که به واسطۀ خصلت ذاتی خویش، تحت نظارت ابزار حسی ـ و در برخی از جلوه ها، حتی در محدودۀ دریافتهای عقلی نیز قرار نگرفته ولی در برخی از عوالم وجودی اعم از حسی و خیالی و عقلی و... ـ آثار و جلوه های خود را متجلی می سازند که ظرافت و دقت نظرش را وقتی می توانیم بهتر دریابیم که به صراحت اعلام می دارد:

     به وجهی ما، (= انسان کامل) علت ایجاد عالم می باشیم و از وجهی و جهتی، عالم علت ایجاد ما می باشد که این خود از مسایل بسیار ظریف و عمیقِ مربوط به هستی شناسی ـ هم در فلسفه و هم در عرفان ـ بوده که چون بررسی همه جانبۀ این مسئله رشتۀ کلام را به درازا می کشاند، تعمق بیشتر و کاوش مفصل تر را به خوانندۀ عزیز وا می گذاریم، آنچنان که مسئلۀ بسیار ظریف و عمیق فلسفی  ـ عرفانی دیگری را در مصراع دیگری از همین یک بیت چنین مطرح می سازد:
    ما سبب بر عالمی و عالمی بر ما سبب
    حد عرفان مسبب زین سبب
ها میشود

    و آن مسئله، مسئلۀ درک و شناخت علت است از طریق درک و شناخت معلول.
    حسن ختام این مسئله را، دست به دامان پربرکت حضرت مولا می زنیم:
     روی نفس مطمئنه از حسد
     زخم ناخن
های فکرت میکشد
     فکرت بد، ناخن پر زخم دان
     می
خراشد در تعمق روی جان
     تا گشاید، عقدۀ اشکال را
     در حدث کرده است زرین بال را
    عقده را بگشاده گیر ای منتهی
    عقده
ای سخت است بر کیسۀ تهی
    در گشاد عقده
ها گشتی تو پیر
    عقدۀ چند دگر بگشاده گیر
    عقده
ای کان بر گلوی ماست سخت
    که: ندانی که خسی یا نیک بخت
    حل این اشکال کن گر آدمی
    خرج این دم کن اگر صاحب دمی
    حد اعیان و عرض دانسته گیر
    حدّ خود را دان کز آن نبود گزیر
    چون بدانی حد خود زین حد گریز
    تا به بی
حد در رسی ای خاک بیز
    عمر در محمول و در موضوع رفت
    بی
بصیرت عمر در مسموع رفت
    هر دلیلی بی
نتیجه و بیاثر
    باطل آمد در نتیجۀ خود نگر
    جز به مصنوعی ندیدی صانعی
     بر قیاس اقترانی قانعی

     به هر حال اوج گیری و اشراق هستی شناسانۀ بلخی زمانی پختگی و زیبایی خود را نمایان می سازد که متوجه می شویم، پرده ها از مقابل دیدۀ دل بلخی کنار رفته و در گستره ای نورانی و کرانه ناپیدا به وحدت شهودی دست یافته است که ازلیت را به ابدیت گره زده: «کان الله و لم یکن معه شیئ» را با حفظ حقیقت «کلُ شیئ هالکٌ الا وجهه»، به «الآن کما کان» پیوند داده است:
    ذات وحدت نظم توحیدی به کثرت داده است
    دفتر وحدت ز هر برگی تماشا می
شود

    زیرا در این شهود که شهودِ ذاتی است، چون غلبه و سلطنت از ذات است، برای اسما و صفات هستی، جلوه ای باقی نمانده همه در پرتو انوار ذات محوند و مستهلک ولی از آنجا که باقی بودن در آن «سکر» و فنا لایق پختۀ کامل محبت نیست، به «صحوی» شایسته و زیبنده باز می گردد و پس از بازگشت از آن مقام هر چیز را به جای خودش می نگرد و در مقام ارشاد و هدایت اعلام می دارد که:
     دفتر وحدت زهر برگی تماشا می شود؛ نه اینکه کثرت نتواند گویای وحدت باشد و یا اینکه بیننده نمی تواند حجاب کثرت را دریده «نظم توحیدی» هستی را تماشا نماید. چنان که همین راز را در پرده ای دیگر چنین ساز می کند:
     ماهیت اصلی یک و مازاد تحول
     پیچیده کلامی است، مثل می
نشناسم
     یکدست به کار است خدایا که طبیعت
     با علت مرموز، علل می
نشناسم

     بحث فلسفی پیرامون این مصرع پربار بلخی (با علت مرموز، علل می نشناسم) را به خوانندۀ فهیم و خوش ذوق وا می گذاریم که جای شرحش درین مختصر نباشد و آنهمه راز در این موجز نگنجد. اما از ذکر این بیت بسیار ـ و باز هم بسیار ـ عالی و زیبای بلخی نمی گذریم:
     اختلاف رنگ از تأثیر نوعیت نکاست
     آب در یک برگ گل رعنا و زیبا می
شود

     او که می توانست با تغییری اندک و جابجایی جزئیِ برخی از کلمات در مصرع اول در دنبالۀ همان وحدت شهودِ رازآلود خویش، مسئله را به «ماهیت» ارتباط دهد، چون دردی دیگر دارد و وظیفه ای مهمتر، آن را به نوعیت پیوند می دهد. او عاشق است و نمی تواند تحمل کند: کسی به همنوع «عاشق» به دیدۀ تحقیر می نگرد و با زبان توهین برخورد می نماید.

     زیرا این خود نوعی توهین به عاشق است و بدتر از آن به معشوق. غیرت عشق اجازه نمی دهد که عاشق این توهین را به تسامح و غمض عین بگذرد، لذا خویش را از عرش وحدت و محبت و صفا و آشتی به زمین کثرت و نفاق و عدوات و اختلاف می اندازد و گلوی متهتک فضول را گرفته، اما او را با زبان تمسخر و سنگ تحقیر نمی گوید که به وحدت ـ که همان عشق و برابری و بیرنگی است ـ فرا می خواند، و چه زیبا!

     مثل اینکه درین بخش بیشتر به فضولی پرداخته و از حد معمول و معین پا فراتر نهادیم، به هر حال از آنچه آمد این نکته نیز روشن گردیده باشد که بلخی از مرحلۀ پذیرش و شناخت پدیده های طبیعی پا فراتر نهاده و هستی را در این تنگنا قرار نمی دهد، لذا نه تنها به عوالم و منازل دیگری از هستی باورمندی نشان داده و صحبت از هستی های فلکی، ملکی، روحی و روحانی به میان می آورد که برای هستی انسان نیز مرتبتی والاتر از قشر و پوستۀ طبیعی او قایل است. اما از آنجا که از سویی شعر را وسیله ای برای اهداف متعالی و انسانی خود قرار داده و از دیگر سوی متیقن است که طبیعت شعر با طبیعت بیان فلسفی متفاوت است می کوشد مفاهیم هستی شناسانۀ خود را در جهت هدف انسانی خویش قرار داده و هستی شناسی فوق طبیعی را نیز کارمایۀ رهایی و کمال موجود انسانی قرار دهد و راز اینگونه برخورد نمودن با هستی و هستی شناسی آن گاه روشن تواند شد که دیدگاه «انسان شناسی» وی را مورد تأمل قرار داده و ارج و قدر این موجود با فضیلت (انسان) را از چشم انداز او به تماشا بنشینیم. و چون در این بخش بیشتر متوجه کلیات اندیشه های وی بوده و برآنیم تا به صورتی اجمالی شعاع شهود و اندیشه اش را در رابطه با هستی و جلوه ها و عوالم مختلف آن مورد شناسایی قرار دهیم، به ذکر مواردی چند بسنده می داریم: بلخی ضمن اعتراف و اذعان به عوالم غیر مادی و موجودات به اصطلاح مجرد و روحانی دارد:
    قبلۀ آمال و حاجات «ملک» گردد بشر
     گر پی اخلاق نیکو و سجایا می
شود

     که از همین موجودات و یا جلوه های ویژۀ وجودی (ملائک)، در بیت دیگری از همین شعر به عنوان افلاکیان یاد کرده و به صورتی تنبه آمیز و بیدارکننده داد می زند:
     دمی که بر همه افلاکیان شدی مسجود
     به امتیاز تو برهان به غیر علم نبود

     چنانکه در مورد حقیقت وجودی خود انسان در شعر دیگری فریاد کرده است:
     ای برتر از ملائک لختی به خویش باز آی
     در دست نفس تا کی افسار زندگانی

     و باز آنگاه که از مسئلۀ نفوس مجرده ای همچون حضرت خضر(ع) صحبت می دارد، لحن کلامش از شدت باورمندی و اذعانی پرده بر می دارد که گویی خود شاهد حضور بلاتردید آن نفس متبرکۀ مجرده بوده است:
     مرا ز صحبت موسی و خضر شد معلوم
     که آب چشمۀ حیوان به غیر علم نبود

     اما خواننده وقتی متوجه بینش عمیق وی در زمینۀ جامعه شناسی و رفتارشناسی استعمار می گردد، در همان وهلۀ اول متوجه می شود که این بار با قلندر آزاده طبع و عاشق پراستغنائی طرف می باشد که با غروری تحسین انگیز دست رد بر سینۀ خضر و مسیحا می زند و جز بر آستانۀ بی نیازی جبهه نمی ساید:
     منت چون نهندت مستان عمر ابد را
     گر خضر و مسیحا دهدت آب بقا قرض

     و هر چند بلخی این بیت را در رابطه با مسایل ویژۀ جامعۀ استعمارزدۀ خود و نیرنگهای استعمارگرانی که با افسون و حیله هایی کاملاً فریبکارانه و از جمله دادن قرضه های کمرشکن به غارت هستی مردمش پرداخته بودند سروده، و ما نیز قلمروهای هستی شناسی او را در آن به کاوش و کنکاش نشستیم، ولی برای عده ای خواهد توانست آن بیت معروف کمال الدین حسین خوارزمی ـ متخلص به حلاج ـ را تداعی نماید که گفته بود:
     چو رسی به طور سینا «اَرِنِی» نگفته بگذر
      که نیرزد این تمنا به جواب
«لَنْ تَرانِی»
     البته خود بلخی هم در جایی ـ و به صورتی شاید گیراتر و زیباتر ـ دارد که:
     «رَبَّ ارنی»، «لَنْ ترانی» هر دو یک آواز بود
      خود تمنا، خود پی رفع تمنا می
شود.

     اگر از ذکر مواطن و مراتب وجود در اندیشه های بلخی بگذریم، متوجه می شویم که او بعضی از مراتب و جلوه های هستی را دارای لایه ها، مراتب و جلوه های مختلفی می داند که نگرش ویژه در مورد انسان از جلوۀ خاصی برخوردار می باشد که چون برآنیم تا بخش انسان شناسی را به صورتی مجزا مورد ارزیابی قرار دهیم، به ذکر چند تا شاهد مثال و شاهد مدعا بسنده می نماییم:
    ما هیکل توحید و همه آینۀ ما
    عکسی است که افتاده به هر بحر و بر از ما

***
    مسجودِ ملک بوده
ای ای نخبۀ بابا
     ما فوق ز مادون نشوی پس چه توان شد

***
     ای بشر آخر ترا اسم خلافت داده
اند
     جنبشی بنمای اسمت با مسمی می
شود

     ولی بلخی هوشیارتر از آن است که در این مقام متمکن شود، او سیاریست که با وجود مشاهدۀ عظمت وجودی انسان و معرفی آن به عنوان «هیکل» توحید و یا همخانۀ آن ناپیدایی که شدت پیدایی را نقاب خویش ساخته است:
     آن را که ندیدند ملائک ز تکاپوی
     در پردۀ خلوتکده همخانۀ او بود

     می کوشد خود را به مقامی بکشاند که غیرت عشق تقاضا می کند نه آنکه ناز معشوق و نیاز عاشق، لذا با پرشی عظمت شکن از سر هستی های طبیعی و فلکی و روحانی و... ـ که خود از آنها نام گرفته است نه اینکه ما مرتبه بندی کرده باشیم ـ دل به انوار شهودی می سپارد که در خورِ مقام خود اوست، و با همین یک بیت اعلام می دارد که هستی را مرتبه ئیست که نه فوق او مرتبه ئیست و نه دون از او، اگرچه به تعبیری در کنارش هستی های موهوم دیگری نیز به مشاهده می رسد:
    شاهد بزم همه در مسجد و میخانه اوست
    وصف او یک حُسن مطلق مابقی تعبیر اوست

     زیرا در این جا سخن بلخی یک رویه و یک پهلو نیست، و هر چند واژه های «شاهد» و «حُسن» را در کنار یکدیگر گذاشته و قرار داده است، ولی چون بافت ویژه و بیان کاملاً دو پهلویی دارد، برداشت من چنان است که بلخی، با ظرافت ویژۀ خودش و با بهره گرفتن از چند معنائی واژۀ «شاهد» در همین یک مصراع نغز و پرمغز: «شاهد بزم همه در مسجد و میخانه اوست»، از راز بیدار کننده و حکمت جوش:
     (الا انهُ بکل شیئی محیط) پرده برگرفته است که توجه دقیق و همه جانبۀ آن و نیز آیاتی نظیر «و ان الله بکل شیئی علیم»، «و الله علی کل شیئی شهید» و غیره صاحب معرفت را به رموزی راهنمایی می نماید که ما را صلاحیت ابرازش نمی باشد.

     اینک که عطر روحنواز گلزار دانش و شمیم جانبخش گلستان شهود و بینش بلخی ما را بدین وادی رازآلود و جذبه خیز کشانیده است، اگر ره آورد این سفر را دامنی گل نساخته و هدیۀ دوستان را دسته ای نپرداخته باشیم، حیف است آن را به پایان برسانیم.

     لذا در ادامۀ بحث هستی شناسی، باید گفت: در میان سروده های بلخی ابیاتی به چشم می خورند که از آن بوی نوعی وحدت شهود ویژه به مشام می رسد و فردهایی به مشاهده می پیوندد که با ذوق و اندیشۀ «وحدت وجودیها» بیشتر مشابهت دارد. البته کسانی که با فلسفه و عرفان نظری آشنایی دارند خود متوجه تفاوت ظریف وحدت وجود و وحدت شهود بوده و دریافته اند که وحدت شهود گاهی با مبانی و ضابطه های وحدت وجود سازگاری دارد و گاهی نه. چه آنگاه که سالک مجذوب پرتو انوار معشوق مطلق است، و با گام محبت طی طریق می نماید چون غلبه و سلطه از آنِ معشوق و آثار اوست، عاشق همه چیز را در انوار آن فانی یافته و به زبانی دیگر، در همه چیز همان پرتو و جمال دل آرا را مشاهده می دارد، نه اینکه در حاق مطلب اغیار را همان یار بداند، هم چنانی که ممکن است وحدت شهود سالک برخاسته از رسیدن به وحدت وجود و یا به گونه ای هماهنگ با آن باشد.

     آنچه در این جا به تذکر خود می ارزد این است که مسئلۀ وحدت وجود و به زبانی رساتر «نگرش به مسئلۀ وحدانی» بودن گوهر هستی و اینکه همۀ موجودات ریشه و اصلی یگانه داشته و دارای جوهری واحد می باشند، از دیرباز در میان دانشوران عالم، وجود داشته است، هر چند که تا حدود هفت قرن قبل یعنی زمان نضج گرفتن و مدون شدن عرفان نظری توسط ابن عربی، هیچ یک از آن بزرگان از اصطلاحاتی چون وحدت وجود و... بهره ای نگرفته اند. زیرا تا آنجا که از بررسی تاریخ عقاید اقوام و ملل گوناگون مسلم می نماید این است که اینگونه نگرش به هستی، هم در میان یونانیان وجود داشته است و هم در میان حکماء ایران و هند. منتها نمی توان این اندیشه ها را منطبق با وحدت وجودی دانست که میان عرفا و فلاسفۀ مسلمان رونق داشته است و هنوز هم دارد، زیرا صاحبان بیشتر این افکار و اندیشه ها، وقتی که در مورد هستی در خاستگاه پدیده های مختلف (موجودات) داد سخن می داده اند، بیشتر متوجه ریشه و نهاد اصلی وجود آنها بوده و در نهایت گوهر و یا حقیقت هستی و پدیده ها را یک چیز (یگانه) می دانستند، نظیر آنچه در میان فلاسفۀ یونان باستان به چشم می خورد. چنان که مثلاً «طالس ملطی» ( 546 ـ 624 ق.م) آب را سرچشمه و مبدأ همه موجودات دانسته و «آناکسماندر» (547 ـ 610 پ.م) «مادۀ المواد نامتعین» (چیزی مساوی به هیولا) را اصل وجودی همۀ پدیده ها معرفی کرده، یا «آناکسیمنس» (528 ـ 585 پ.م) هوا را مادۀ المواد اصل و ریشۀ موجودات پنداشته و پیتاگوراس و پیشاگوریان عدد و دیگران چیز و چیزهای دیگری را.

     از میان حکماء عالم اسلام، شیخ اشراق «نور» را اصل و ریشۀ همه پدیده ها دانسته و همۀ موجودات را مراتب مختلف آن قلمداد می دارد و مادیون امروزی هم «ماده» را. و اما اگر بخواهیم نظریات مربوط به وحدت و یا کثرت وجود را دسته بندی نماییم متوجه می شویم که درین باب (باب وحدت و یا کثرت وجود) سه نظریۀ عمده وجود دارد که ما فقط به ذکر عنوان وار آنها بسنده می نماییم و می رویم به سراغ اندیشه های بلخی.

     1- نظریۀ طرفداران کثرت وجود و موجود، که معتقداند به عدد هر موجودی یک وجود خاص وجود داشته و طبق این باور، هر پدیده و موجودی که در پهنۀ هستی یافت شود وجودی دارد که به تمام معنا با وجودی که آن پدیده و یا موجود دیگر دارد مغایرت داشته و با آن به تمام ذات متباین است. معمولاً این نظر را به فلاسفۀ مشاء نسبت می دهند.

     2- نظریۀ وحدتِ وجود و موجود، که مربوط به عرفا بوده و بر این باورند که وجود در اصل یکی بوده و پدیده ها و نشأت و عوالم مختلف وجودی، همه جلوه ها و عکسهای همان ذات یگانه می باشند. اینان هیچگونه کثرتی را در وجود نپذیرفته و همانگونه که درین بیت بلخی مشاهده می داریم:
     من ازو بودم و او از من و ما هر دو زهم
     این دوئیت که تو بینی، خفقان سفر است

     کثرت را ناشی از قرار گرفتن در سفر تکوین و تسلط احکام کثرت بر مسافر قلمداد می کنند.

     3- نظریۀ وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت، یا وحدت وجودی که برای وجود مراتبی از نقص و کمال، ضعف و قوت و... قایل بوده و بیشترینۀ پیروان ملاصدرا را به خود جذب نموده است.
     به هر حال وقتی با این بیت بلخی مواجه می شویم که:
     اعتبارات و تعین نقض وحدت کی کند
     صورت و نفس و هیولا کی مجزا می
شود

     به حکیم عارف و یا عارف حکیمی بر می خوریم که برای دریافتهای ذوقی و شهودی خود، مبانی عقلی و حکمی ترتیب نموده و برآنست تا از طریق بررسی مسایل هیولا و صورت ـ و این که آیا صورت عین هیولاست یا غیر آن، و اگر عین آن است چرا مثلاً وقتی صورت می گوییم به درک هیولا نایل آمده نمیتوانیم و بالعکس و یا اینکه: چگونه ما از مشاهدۀ صورت به درک هیولا نایل آمده و هیولا خود را در این صورت به نمایش نهاده و باز، اینکه: باطن صورت را چه چیز تشکیل داده و آیا این هیولا نیست که باطن صورت را تشکیل می دهد و از طریق آن تظاهر کرده و صورت فقط مجلی و مظهر آن می باشد و ده ها مسئلۀ نازک عقلی و فلسفی دیگر ـ اثبات وحدت وجود نماید. آنچنان که در بیتی دیگر دارد:
     مفروض «وجود» است ز فرضیۀ موجود
     او هست و در او نقص و خلل می
نشناسم

     که از در دیگری (مسئلۀ وجود و ماهیت و مسایل زیادت وجود بر ماهیت و انتزاع آن و...) وارد گردیده است. هر چند این «فرد» (= بیت) دیگر او برای بحث های فلسفی فضای بیشتری باز گذاشته و از استعداد بیشتری برخوردار می باشد:
     مطلق به هیچ قید مقید نمیشود
     اسرار واجبیم که امکان گزیده
ایم

     آنانی که در رابطه با مسایل مربوط به وجود در فلسفۀ اسلامی مطالعاتی دارند متوجه شده اند که بزرگان این فن شریف برای وجود تقسیماتی دارند، که چون بررسی همه جانبۀ آن خارج از موضوع بحث ما می باشد برای روشن شدن ضابطه های فلسفی این بینش به نقل قول مختصر و کوتاهی در این مورد (در مورد اقسام وجود از دید فلاسفه و عرفای اسلام) بسنده می داریم:

      «تحلیل فلسفۀ اسلامی از وجود مطلق بدین قرار است که اولاً برای وجود اقسامی ذکر کرده اند، و این اقسام به طوری که در یکی از فصلهای کتاب توضیح داده شده به نحو اجمال عبارت است از وجود نفسی، وجود رابطی، و وجود رابط... و ثانیاً در وجود مطلق باز فلاسفۀ اسلامی کاوشهای تحلیلی خود را به جلو رانده، و برای مطلق نیز دو معنی متفاوت که هر دو دارای اعتبار منطقی است به دست آورده است؛ یک معنی مطلق قسمی است و دیگری معنی مطلق مقسمی است. مطلق قسمی آن موجود کلی و مجرد است که با داشتن قید اطلاق نمی تواند در خارج از ذهن تحقیق یابد، و جز فرض و اعتبار آن هم به خاطر دریافتن بعضی از ثمرات علمی اثری بر آن مترتب نیست».

     «... اما معنی دوم و وجود مطلق در فلسفۀ اسلامی اطلاق مقسمی است و آن اطلاقی است که به هیچ گونه قید و شرطی، حتی بقید اطلاق هم، وابسته نیست. و چون اطلاق مقسمی، تا این حد از آزادی و بی قیدی برخوردار است، بر همه چیز قابل تطبیق است. هرچه که وجود دارد، و آن چیز هرجا که موجود است، و آن موجود از هر درجه ای از وجود که بهره مند است، بالاخره فردی از افراد وجود مطلق با این معنی خواهد بود، و وجود مطلق، یا به تعبیر بهتر، مطلق وجود به هر فردی از افراد وجود در همانجا و همان رتبه ای که موجود است و با همان بهره ای که از وجود دارد، شامل و گویا خواهد بود».[2]

     و به دنبال اینگونه برداشت از هستی و رسیدن به آن است که متوجه می شویم مستانه و بی پروا فریاد می آورد که:
     در کف دست کلیم و در عصا یک تابش است
     اژدهایی در عصا، در دست بیضا می
شود

     و یا این ترنم های غوغا برانگیز:
     رب ارنی، لن ترانی، هر دو یک آواز بود
     خود تمنا، خود پی
رفع تمنا میشود
     فیض انوار تجلی کی ز موسی دور بود
     هم
«تجلی للجبل» هم «خرّ موسی» میشود
     بود سری ورنه مخصوص تجلی طور نیست
     هر کجا آن نور تابد طور سینا می
شود

     که خوانندۀ گرامی خود متوجه می شود که در این مقام بلخی «رح» چیزی جز وحدت نمی بیند و نوری جز نور واحده را شهود نمی کند. هرچند که خوانندۀ ژرف نگر و موشکاف در مصرع: «هم تجلی للجبل هم خرّ موسی می شود» نوعی برهان عقلی غیر مصرح را درمی یابد، که شاید در رابطۀ با همین مسئلۀ ظریف و هوشربا می باشد که آن بزرگ در تفسیر خویش بر سورۀ مبارکۀ سبع المثانی دارد:

     «... اولیاء نمی توانند مشاهدات خود را برای مردم بیان کنند... زبان انبیاء عقده داشته، «رب اشرح لی صدری و یسرلی امری و احلل عقدة من لسانی» عقده ها در زبانشان، در قلبشان بوده است، عقده هایی که نمی توانستند آنچه را یافته اند و آنطور که یافته اند، بگویند (و چون) گفتنی نبوده است، از این جهت به امثال یا نظایر ما می خواستند یک چیزی بفهمانند،...

     آنجایی هم که گاهی ذکر می شود راجع به انبیاء «فلما تجلی ربه للجبل جعله دکا و خر موسی صعقا» موسی بعد از این تحت ربوبیت حق تعالی واقع شد و از این منازل گذشت، آن وقت عرض کرد که: «ارنی انظر الیک» (یعنی) به من ارائه بده، ارائه بده یعنی من با چشمم ببینم که از یک نبی بزرگی صادر نمی شود، آن نحو ارائه ای، آن نحو رؤیتی که مناسب است با مرئی و ورائی که دست ما به آن نمی رسد، در عین حالی که به آنجا رسیده بود که متکلم بود، با خدا تکلم می کرد «رب ارنی انظر الیک» جواب آمد که: «لن ترانی» یعنی محتملاً تا موسی هستی رؤیت نمی شود، تا تو هستی نمی شود، لیکن مأیوس نکرده ارجاعش کرد به اینکه: «انظر الی الجبل»، جبل چیست؟ آن جبلی که تجلی حق بر موسی نمی شود و بر آن جبل می شود، این جبل طور است؟ این تجلی، یک تجلی بوده که اگر آن روز مردم در کوه طور بودند، آن تجلی را می دیدند؛ آن شمس بود، «فلما تجلی ربه للجبل» این «ولکن انظر الی الجبل» وعده است ملاقات است، نمی بینی «ولکنانظر الی الجبل فان استقر مکانه فسوف ترانی» متحمل است که «استقر علی مکانه» یعنی این جبل «دک» باشد، این جبل متحمل است که همان انانیت نفس موسی بوده است که باز بقایا داشته است. با همان تجلی جبل را دک کرد و بهم زد، اوضاع انانیت را بهم زد و موسی به مقام موت رسید «خر موسی صعقا».

     با همۀ اینها، آنچه از تذکر آن ناگزیریم این است که بلخی در این رابطه و در آنجا که پای انسان به میان کشیده می شود، دو گونه و یا بهتر بگوییم با دو زبان صحبت می کند. گاهی با زبان خودش و یا امثال خودش حقایقی را از این دست مطرح و ارمغان می دارد:
     رنگ بیرنگی نشانم بود در گلزار حسن
     داد رنگ ذوق خود آن دلبر گلچین من

و یا:

     قطرۀ اشکیم اما اصل ماهیت از اوست
     قطره چون با بحر یکجا شد به توفان دیدمش

     که بر مبنای برداشتی که نگارنده از بلخی دارد، در اینجا «به توفان» دیدن قطره از چشم انداز بلخی عین «به سامان» و «به کمال» دیدن آن است، چه وی دریا را وقتی کامل و سامان یافته می یابد که بخروشد و توفانی باشد و هیبت و جلال آن خردکننده و حیرت آور باشد، و با آنکه اینگونه باور را به واسطۀ نحوۀ خاص برخورد و باورمندی اجتماعی ویژۀ خویش دوست تر می دارد، آن را خالی از توجیه عرفانی نمی شمارد، چنان که تمثیل و تشبیه مسایل بحر و موج و قطره در بخش دیگری از کلام آن بزرگ پیرامون توجیه وحدت وجود در تفسیری که یاد کردیم چنین آمده است: «واقع مسئله این است که (در دار هستی) ذات مقدس است و جلوۀ او، حالا چه تجلی در مقام ذات یا تجلی در مقام صفات یا تجلی در مقام فعل، که همین آیاتی که گاهی به آنها اشاره می کنیم، همین ها می توانند شاهد باشند برای «هوالاول والاخر والظاهر والباطن» که واقعیت مسئله این طوریست که حق تعالی مقابل ندارد. یک موجودی مقابل باشد، مقابل وجود مطلق است، اصلاً معنا ندارد،... واقع وقتی حساب می شود، اصلاًً به حسب واقع، غیر حق تعالی چیزی نیست، هر چه هست اوست، جلوه هم همان است، جلوۀ اوست و مثال هم نمی توانیم، یک مثال منطبق پیدا کنیم «ضل و ذی ظل» ناقص است. شاید نزدیک تر از همۀ مثال ها موج دریا باشد، موج نسبت به دریا، موج از دریا خارج نیست، موج، دریا است، نه دریا، موج دریا، این موجهایی که حاصل می شود، دریا است که متموج می شود، اما وقتی ما به حساب ادراکمان نگاه می کنیم، دریا است و موج دریا، کانه به نظر ما می آید که دریا و موج، موج یک معنای عارضی است برای دریا، (اما) واقع مطلب این است که غیر از دریا چیزی نیست، موج دریا همان دریا است، عالم هم یک موجی است.

     «البته مثال بازهم همان طور است که قائل گفته است: «خاک بر فرق من و تمثیلم» مثال ندارد[3]».

     ولی گاهی همین مسایل را از زبان انسان جامع کامل ـ آنکه نزد عرفا مظهر تام و تمام اسم الله الاعظم در نشئۀ علمی و عینی (حقیقت محمدیه) می باشد ـ مطرح می نماید، چنانکه دارد:
     ای رخت آئینۀ یکتاستی
     پرچم وحدت زتو برپاستی
     خفته به طور تو هزاران کلیم
     خاک تو رشک دل سیناستی

    و تشخص و تقرر خاص و ساختمان وجودی ویژۀ انسان را دلیل وحدت قلمداد می کند که شرحش را باید به منابع اصلی آن جست. چنان که در برهانی دیگر دارد:
     مثبت و منفی به معنی، فقر و استغنا یکی است
     یوسفی را هم تمنای زلیخا می
شود

    این گفتۀ بلخی آدم را به یاد حرفها و جدلها و استدلالهای فلسفی «هِگْلْ» حکیم نامدار آلمانی می اندازد.

     ستیس شارح و معرف اندیشه های «هِگل» پس از آنکه پیرامون مسئلۀ همانندی و ناهمانندی صحبت می کند در رابطه با همین موضوع آورده است که:
      «... از همانندی و ناهمانندی آخرین مرحلۀ نایکسانی یعنی مقولۀ مثبت و منفی یا رابطۀ تقابل استنتاج می شود.

     در حالی که در تخالف، هر چیزی می توانست با هر چیز یا چیزهای دیگری، به هر شماره، رابطه داشته باشد، به نحوی که قلم و شتر و دایره و شانه سر و تخم قورباغه همه متخالف یکدیگرند، در تقابل، هر چیز، «دیگر» خاص خود را دارد که همان ضدش است. نایکسانی در نخستین مرحلۀ خود، یعنی تخالف، به هر حال مجرد بود، ولی اینک در آخرین مرحلۀ خود، یعنی در تقابل، به صورت مشخصی درآمده است. نایکسانی در این حال به صورت مثبت و منفی، تاریکی و روشنایی، شمال و جنوب و گرم و سرد و نمونه های دیگری از این گونه است. ولی این مقولۀ تازه را چگونه از مقولۀ پیشین استنتاج کرد؟ مقولۀ پیشین همانندی و ناهمانندی بود. همانندی، یکسانی و ناهمانندی، نایکسانی است. ولی دیدیم که یکسانی، متضمن نایکسانی و نایکسانی متضمن یکسانی است (شمارۀ 255) و هیچ یک، بی دیگری نمی تواند وجود داشته باشد. از این رو همانندی متضمن ناهمانندی و ناهمانندی متضمن همانندی است. هر دو به تمامی به هم پیوسته و وابسته اند. رابطۀ آنها باهم، رابطۀ «بازتاب» یا وابستگی متقابل است (شمارۀ 249). ولی در عین حال، همانندی و ناهمانندی از یکدیگر متفاوتند. بدین سبب در اینجا به نوعی نایکسانی رسیده ایم، یعنی نایکسانی میان همانندی و ناهمانندی که در آن دو عنصر گوناگون از راه وابستگی متقابل و کامل سخت به یکدیگر پیوسته اند. در تخالف، دو عنصر متخالف رابطه ای سست با هم داشتند و یا از یکدیگر اثرناپذیر بودند. تخالف، نایکسانی در حالت بی واسطه بود. ولی در اینجا با نوعی از نایکسانی سروکار داریم که در آن دو عنصر، کاملاً واسطۀ یکدیگرند و هر یک نسبت به دیگری وابستگی نسبیت تمام دارد. هم چنان که گفتیم، این گونه نایکسانی، تقابل نام دارد».[4]

     البته بلخی به واسطۀ شدت علاقه به موضوع مورد بحث و تلاشی که در بازیابی دُرر ولئالی گرانقیمت این دریای ژرفا ناپیدا به خرج داده است، بدین حد بسنده نکرده و موضوع را از چشم اندازی دیگر نیز به نظاره نشسته و به نیش برهان کشیده است تا شاید پس از این همه تأکید و اصرار، کوردلان بی بصیرتی چون این نگارنده را به سرادق جمال معشوق یکتا راهنمایی کرده با پرده برگرفتن از رخسارۀ دلربای لیلای حقیقت چشم جان شان را منور سازد، که مراد ما این بیت نغز و پر مغز می باشد:
     آدم و حوا که میخوانند نفسی بیش نیست
     چونکه زوجیت تقاضا کرد حوا می
شود

     چنان که گویندۀ (ناظم) دیگری از موضوع ـ از چشم اندازی دیگر ولی ـ به گونۀ قابل تحسینی به دفاع برخاسته و با لحنی پرسشی بیان داشته است:
     من ندانم که اندرین چه شک است
     که: دو در اصل خود دو بار یک است.

     به هر حال، در رابطۀ با مسئلۀ یگانگی آدم و حوا که در بیت فوق از آن یاد کرده است اگر چه عرفاء ما را سخنانی زیباست ولیکن حسن ختام را به نقل پارۀ زیبا و دلنشینی از مقدمۀ کتاب «کشف وجوه الغُرّ لمعانی نظم الدر» در شرح قصیدۀ تائیة الکبری ، سرودۀ ابن فارض، تألیف شیخ عبدالرزاق کاشانی توسل می جوییم:

     «فصل سوم ـ در معرفت روح و نفس و آنچه از این دو بزاید

      اول صادر از مؤثر حقیقی که او را به صورت خود آفرید و واسطۀ وجود و عدم و رابطۀ حدوث و قدم قرار داد روح اعظم است که پیغمبر(ص) فرموده است: «ما خلق الله خلقا اعظم من الروح» و همان است که قرآن از آن تعبیر به نفس واحدة می کند (سورۀ نساء آیۀ 1) و به اعتبار نورانیت آن را عقل نامند،که «اول ما خلق الله العقل».

     از پهلوی چپ این موجود (که جهت حدوث اوست) نفس کلیه آفریده شد و آن طور که جزء از کل جدا می شود از او جدا شد، و آن طور که جنس به جنس میل می نماید میان روح اعظم و نفس کلیه ازدواج پدید آمد؛ روح اعظم همه کنش و تأثیر است و نفس کلیه همه انوثیت و اثرپذیری؛ از نتایج فعل و انفعال اینها کائنات به ترتیب پدید آمد تا آخرین مولود که نوع انسان است پیدا شد و دایرۀ وجود بدین گونه سر به هم آورد. روح اعظم در حضرت آدم و نفس کلیه در حضرت حوا ظهور نمود».[5]



[1]- ایام و فصول اند چو ذیمدخل اکمال       رفت دی و یا «حوت» و «حمل» می نشناسم

حوت= اسفند، حمل= فروردین

[2]- کاوشهای عقل نظری، مهدی حائری یزدی، چاپ دوم. صفحات دوازده و سیزده

[3]- اشاره به این بیت مولانای بلخی دارد:

ای برون از وهم و قال و قیل من                  خاک بر فرق من و تمثیل من

[4]- فلسفۀ هگل، ستیس، ترجمۀ حمید عنایت، ج یکم، صص 257 ـ 258

[5]- به نقل از معارف، دورۀ سوم، شمارۀ 3 ص 642

خواندن 1431 دفعه آخرین ویرایش در شنبه, 05 مهر 1393 10:34

بحر ادب

  • گلچین کتاب

  • عکس جمله

  • منتخب اشعار