پنج شنبه, 24 مهر 1393 11:08

انسان و هستی شناسی عرفانی

نوشته شده توسط 
این مورد را ارزیابی کنید
(1 رای)

تو به معنی جان جمله عالمی
هر دو عالم خود توئی بنگر دمی
لوح محفوظ است در معنی دلت
هر چه می جویی شود زو حاصلت
در حقیقت خود توئی ام الکتاب
جو ز خود آیات حق را بازیاب
صورتِ نقشِ الهی خود تویی
عارفِ اشیا کماهی خود تویی

اسیری لاهیجی، اسرار الشهود

در کلام سید ما «بلخی» وقتی پای تبیین و تعریف انسان به میان می آید، کلام از عرف عام پای بیرون می نهد و متکلم آن آهنگ دیگری ساز می کند، تا آنجا که به گمان قاصر و نارسای این نگارنده، نه تنها گوش عدۀ زیادی به جهت ناآشنایی با این آهنگ، از درک ظرافتهایش ناتوان می باشد که عده ای آهنگ کلام را به «ناموزونی» متهم نموده و گوینده را به چوبهایی می بندند که پناه بر متکلم حقیقی!

در این گونه از موارد بلخی انسان را در جلوۀ ظاهری ـ و در نشئۀ عینی خارجیِ ـ آن نمی نگرد، تا بگوید «حیوان مستقیم القامه» و یا «حیوان ناطق»! بلکه در جلوۀ دیگری نگاه می کند، جلوه ای که در چشم انداز «بینش» و «شهود» وی، جلوۀ حقیقی او (انسان) است در برابر جلوۀ اعتباری او!

درست به واسطۀ همین نگرش ویژۀ سید نسبت به انسان می باشد که ما مجبور شدیم این بخش از نوشته را زیر عنوان «هستی شناسی عرفانی» مطرح نماییم، زیرا آنچه بلخی در این مورد ارائه نموده است تعریف انسان معمولی، به عنوان زید و عمرو و... ـ نبوده بلکه نظر به حقیقتی دارد که جنباندن گهوارۀ تکوین را به دست گرفته است و هر چند مسایل این بخش با مسایل مربوط به انسان کامل که در بخشی دیگر بدان پرداختیم بی ارتباط نمی باشد ولی از آنجا که بلخی در این زمینه اساسِ نظریِ اندیشه های خود را نسبت به انسان و حقیقت وجودی او و نیز نقش و موقعیت انتولوژیک وی بیان داشته است، آن را مقدمۀ ظاهراً بی ربط این بحث قرار دادیم.

آنچه قبل از بحث و بررسی پیرامون این بخش از عقاید بلخی تأکیدش ضروری می نماید این است که چون فهم و درک و دریافت و شهود این حقایق از اصعب مسایل بوده و به قول کمل از عرفاء ما، نقش شهود و دریافت و رسیدن به این حقایق، خود فیض عظمائی است از جانب فیاض مطلق که همگان استعداد قبول آن را ندارند، لذا بیان این حقایق نیز خالی از مشکلات نمی باشد.

حوزۀ وجودی این حقایق بیرون از حوزۀ عقل و برهان بوده و نمی توان برای درک و دریافت آنها، با آنها برخورد و معامله ای صرفاً عقلانی کرد. زیرا که این حقایق در حوزۀ کشف و شهود باطنی قرار داشته و یگانه راه رسیدن به آنها نیز اشراق و الهام هایی است که پس از صافی کردن باطن و تزکیۀ جان از جانب حق متعال پدیدار می گردند. و چون طریق درک آنها طریق معمول نیست، طریق سالم و مطمئن القاء و انتقالشان نیز طریق مکتوب نتوان بود.

مرحوم میرزا جواد ملکی «رح» در مورد مسایلی نظیر آنچه بلخی در مورد ویژۀ انسان مطرح نموده، آورده است که: «... اسرار علوم مکاشفات قابل نوشتن در کتاب نیست، آری امکان آن هست که چیزی گفته شود که حدث و شدت استبعاد در نظر تو بشکند».[1] ... شبلی در رابطه با عدم امکان تفهیم معنای توحید گوید: «کسی که از توحید با عبارتی جواب بدهد ملحد است و اگر با اشاره به سوی توحید اشاره کند، زندیق است...»[2]

«عارف معروف خواجه عبدالله انصاری پس از آنکه توحید را بر سه مرحله تقسیم می کند: اول ـ توحید عام، دوم ـ توحید خاص، سوم ـ توحید خاص الخاص، دربارۀ توحید خاص الخاص می گوید: فهو توحید اختصه الله لنفسه و استحقه بقدرته و الاح منه لائحا الی اسرار طائفة من صفوته و اخرسهم من نعته و اعجزهم من بثه»

«توحید خاص الخاص توحیدی است که خدای تعالی آن را مخصوص خود قرار داده و با قدرتش مستحق آن است و پرتوی از آن بر باطن گروهی از برگزیدگان خود انداخته و آنان را از توصیف آن لال و از همگانی کردنش عاجز و ناتوان ساخته است».[3]

«خواجه نصیرالدین طوسی رضوان الله علیه در شرح پس از آنکه دربارۀ درجات سخن می گوید می فرماید: «بدان که از این درجات با عبارت تعبیر نمودن امکان ندارد زیرا عبارت برای بیان آنگونه از معانی وضع شده که اهل لغت بتوانند آن معانی را تصور کنند و سپس به خاطرشان بسپارند و در موقع نیاز به یاد آورند و آنگاه در مقام تعلیم و تعلم به واسطۀ آن عبارات تفاهم کنند اما آنگونه از معانی که کسی نمی تواند به آنها دست یابد مگر آنگاه که از ذات خویش نیز غائب شود تا چه رسد به قوای تنش، برای اینگونه معانی اصولاً وضع لفظ امکان ندارد تا چه رسد بر آنکه از آنها با عبارتی تعبیر شود و همانگونه که معقولات را با اوهام نمی توان درک نمود و موهومات را با خیالات و متخیلات را با حواس درک نتوان کرد هم چنین آنچه را که باید با عین الیقین و چشم باطن دید درک اش با علم الیقین امکان پذیر نیست پس کسی که طالب آن است باید در راه رسیدن به آن از طریق عیان بکوشد نه آنکه بخواهد به وسیلۀ برهان آن را به دست آورد».[4]

مرحوم ملکی پس از بیان یک سلسله مطالب عمیق جهت تأکید بر این مطلب دارد که:«آری ای عزیز آنچه در اینجا آوردیم مشتی بود از خروار و یکی از... هزار و بیان مطلب همان است که در گذشته یاد شد و آن اینکه وجدانیات و مشاهدات عوالم ملکوت قابل بیان نیست و الفاظ موضوعۀ متداوله در مقام تفهیم و تفهم، فقط آن معانی و الفاظ را تفهیم می کنند که برای مخاطب مورد درک قرار گرفته باشد و اگر مخاطب معانی را درک نکرده باشد محال است به وسیلۀ لفظ تفهیم شود».[5]

و در رابطه با همین گونۀ از مسایل و طریق آنها است که ابن فارض در تائیه آورده است که:
فثم وراء النقل، علم یدّق عن
مدارک غایات العقول السلیمه

و فرقانی در شرح و تفسیر آن دارد که:
«چه آنجا که حضرت جمعیت منست، علمی الهی است و سرّی نامتناهی از علوم ذات و اسرار و حکم افعال و صفات، که از غایت غموض و خفا، باریک و پوشیده می شود از مدارک عقول سلیم و نفوس مستقیم، زیرا که بدان علوم و اسرار، جز به فهم و عقل «بی یعقل» نتوان رسید، و از سدّ «لایعرف الله الا الله» گرد آن علوم و اسرار، حصنی منیع است».[6]

با این مایه از بینش و با اعتراف به عجز و ناتوانی بیان در انتقال مفاهیم مورد نظر تلاش می نماییم تا با ذکر چند مقدمۀ بسیار مختصر و مفید، به قول مرحوم ملکی «استبعاد را در نظر» خوانندۀ محترم بشکنیم و درین مورد هیچگونه ادعایی مبنی بر اینکه توانسته باشیم مفاهیم مورد نظر بلخی را به صراحت برای خوانندۀ عزیز آسان نموده باشیم نداشته و از خداوند سبحان طلب گشایش
می نماییم.

1- بلخی و همۀ کسانی که وی به تبعیت از آنها بدان نگرش ویژه از هستی شناسی پرداخته است معتقدند که «وجود» اصیل بوده و ماهیت اعتباری می باشد. بحث از اصالت وجود و اعتباریت ماهیت هر چند که در حوزۀ حکمت و فلسفه لااقل از زمان شیخ اشراق وارد بوده و فلاسفه و حکماء بعدی هر یک به فراخور صلاحیت و توانمندی خود پیرامون اصالت وجود و یا اصالت ماهیت گفتگوهایی نموده، تشکیک ها و تأسیس ها، نقض ها و ابطالها و... روا داشته اند اما در میان عرفاء، از خیلی ها قبل از آن مسئلۀ اصالت وجود مسئله ای تقریباً رایج، خدشه ناپذیر و بی نیاز از قال و مقال شناخته بوده و کمتر عارفی را سراغ گرفته می توانیم که مستقیم و یا غیرمستقیم از اصالت وجود جانبداری نکرده باشد، هر چند تحت عنوان اصالت وجود مطرح ننموده باشد.

لازم به یادآوریست که طرح مسئلۀ اصالت وجود و اعتباریت ماهیت بعد از ابن عربی و تابعین وی جزء مسایل رایج عرفان نظری قرار گرفت و کسانی که به بحث های انتولوژیک و یا هستی شناسی عرفانی پرداخته اند به صورتی مستقیم آن را مطرح و برای هر یک از مسایل مربوطه ـ اعم از اصالت وجود و اعتباریت ماهیت ـ براهینی اقامه داشته اند، چنانکه شیخ عارف سید حیدر آملی «رض» در رسالۀ «نقد النقود فی معرفة الوجود»خویش از قول عارف والامقام قیصری، در رابطۀ با همین مطلب دارد که:

«وجود از امور اعتباری نیست ـ همچنان که قائلان به اصالت ماهیت و اعتباریت وجود معتقدند ـ چه وجود بالذات بدون اعتبار معتبر تحقق دارد ـ خواه آن اعتبارات عقول باشند یا نفوس یا جز آن ـ همچنان که رسول اکرم(ص) فرمود: «کان الله و لم یکن معه شئی» و حقیقت وجود به شرط شئ، امری اعتباری است و موجب آن نیست که این وجود که حقیقت لا بشرط است نیز اعتباری باشد؛ پس وجود صفتی عقلی و وجودی، مانند وجوب و امکان از برای واجب و ممکن نیست».[7]

بحث اصالت وجود و یا ماهیت و جانبداری از هر کدام پس از مباحثات مفصل پیروان ابن عربی محدود در حوزۀ هستی شناسی عرفانی نمانده بلکه به حوزۀ فلسفه کشیده شد و توجه عده ای از فلاسفۀ بزرگ را جلب نمود و امروزه کسانی که با عقاید میرداماد ـ که جانبدار اصالت ماهیت می باشد ـ و صدرالمتألهین ـ که جانبدار اصالت وجود است ـ آشنایی دارند به خوبی دریافته اند که بحث از اصالت وجود چه غوغاها برانگیخته است و پیروان عقیدۀ اصالت وجود برای مدلل ساختن مدعای خود چه براهینی را اقامه نموده اند، که چون ما سر آن نداریم که تا حکمیت این موضوع را به عهده گیریم با ذکر این نکته که افکار سید پیرامون مسئلۀ هستی شناسی انسان بر مبنای اصالت وجود مبتنی بوده و از چشمه سار عرفان ابن عربی و پیروان او سیراب شده است به این مقدمه خاتمه می دهیم.

2- عرفا و نیز همۀ باورمندان به اصالت وجود، وجود را بدیهی التصور دانسته و معتقد می باشند که وجود به واسطۀ شدت ظهور و تمامت آشکارایی اش امری بدیهی و بی نیاز از تعریف است. در اینجا مسئلۀ بدیهی در برابر مسئلۀ نظری قرار داشته و آنچه درک آن نیاز به دلیل و برهان و تحدید و تعریف نداشته باشد، بدیهی و آنچه پس از تحدید و تعریف، قابل درک گردد نظری خواهد بود.

بعضی از اینان برای اینکه مسئله را روشن و قابل درک ساخته باشند پای موضوع دانش هر فرد و هر شخص، از وجود و نفس خویش را به میان آورده و برآنند که همانگونه که هر انسانی ضرورتاً درکی از وجود خود دارد و می داند ـ و یقین دارد ـ که موجود است، و برای رسیدن به این درک و این یقین نیازمند هیچگونه دلیل و برهانی نمی باشد، بلکه نفس دلیل و برهان او، نیازمند به وجود می باشد، ادراک و دریافت وجود مطلق نیز چنین بوده و بی نیاز از تعریف می باشد، زیرا در غیر این صورت وجود هر انسانی و دریافت هرکسی از خودش نیز باید نیازمند به تعریف می بود، البته عکس برهان نیز می تواند صادق باشد.

آملی در رسالۀ یاد شده پیرامون مسئلۀ بداهت وجود کلام جالبی دارد که به نقل خویش می ارزد، وی آورده است: «دانشمندی دیگر گوید: «تعریف کردن وجود بر حسب حقیقت ممکن نیست، چه وجود بدیهی التصور است و تعریف هر بدیهی به سبب محال بودن تحصیل حاصل، ممتنع است، پس وجود از آن جهت که وجود است از تعریف بی نیاز است» و بیشتر بدیهیات از این ویژگی برخوردارند یعنی آنها قابل تعریف و تعبیر نیستند، هم چنانکه امور ذوقی همانند لذت همخوابگی و یا خوردن شیرینی و مانند آنها چنین می باشند، یعنی از لحاظ حقیقت قابل تعبیر و تعریف نیستند».[8]

بحث بداهت وجود در حکمت متعالیه (به ویژه در فلسفۀ صدرائی و اتباع وی) جای ویژه ای را به خود اختصاص داده و شارحان و ناقلان افکار وی همچون سبزواری و آملی و غیره برای آن باب جداگانه ای گشوده و به طرح و تحلیل و کنکاش مسایل مهمی پیرامون این مسئله مبادرت ورزیده اند که طالبان بحث مستوفی از مراجعه به آنها هرگز بی نیاز نمی توانند باشند.

3- مسئلۀ دیگری که عرفا و معتقدان به اصالت وجود به آن باورمند بوده و بها داده اند مسئلۀ خارجی و یا عینی بودن وجود است. در واقع اینان ضمن بحث از خارجی بودن وجود، خواسته اند او را از زندان اتهام ذهنی بودن و اعتباری بودن برون آورند و هر چند نزد کسی که معتقد به اصالت وجود بوده و برای اثبات مدعای خویش براهینی دارد، خارجی بودن و به زبانی دیگر ذهنی و اعتباری نبودن وجود به طور ضمنی و تلویحی نیز مدلل و ثابت می باشد، اما دانشی مردان این خطۀ اندیشه، برای اثبات قول خویش حتی وارد جزئیات این مسئله نیز شده و برای مدلل ساختن ادعای خویش اقامة برهان نموده اند.

قیصری در مقدمۀ شرح خویش بر فصوص الحکم ابن عربی، حتی از این حد هم پا فراتر نهاده و آنجا که در مورد حقیقت وجود صحبت می نماید، دارد: «بدانکه وجود من حیث هوهو به ملاحظۀ صرف و محض ذات او غیر وجود ذهنی و خارجی است، زیرا هر یک از این دو، نوعی است از انواع او، و هیچ چیز نشاید عین نوع خود باشد، و الا لازم می آید شئ واحد در حالت واحده، هم عام و هم خاص و هم عینی و هم ذهنی باشد». اما سید حیدر آملی را در مورد خارجی بودن وجود دلایلی است که به صورتی فشرده به نقل آن می پردازیم:

«بدانکه اصول کلی و قواعد جامع آن پژوهندگان یکتاپرست دربارۀ وجود این است که اولاً وجود ـ یعنی وجود صرف و محض و ذات و خالص و صاف و موسوم به وجود مطلق ـ از آن جهت که وجود است، همان حق یا خدای بلند مرتبه است و بس، و برای غیر او اصلاً وجودی نیست، ثانیاً این وجود ـ با این معنای معین و معلوم ـ در عالم خارج موجود است و دلیل بر این ادعا این است که وجود مطلق بنابر عقیدۀ همۀ خردمندان و اهل کشف، نقیض عدم مطلق است، و عدم مطلق عبارت از ناممکن بودن وجود آن (عدم) از لحاظ ذهنی و خارجی است، بنابراین اگر نقیض عدم، یعنی وجود مطلق، نیز مانند عدم باشد، پس وجود و عدم هر دو یکی خواهد بود و دیگر وجودی نخواهد بود، بلکه وجود نیز عدم صرف و نیستی محض خواهد بود و این بر خلاف فرض است. بدین ترتیب لازم می آید که وجود مطلق ـ برخلاف نقیض آن یعنی عدم مطلق
ـ در جهان خارج موجود باشد».[9]

او (آملی) پس از طرح مناقشاتی در این زمینه آورده است که:
«همچنین، اگر وجود مطلق ذهنی باشد، نقیض عدم مطلق نیست بلکه نقیض عدم ذهنی است و بس. پس چگونه اطلاق وجود حقیقی ـ که نزد بیشتر دانشمندان بدیهی التصور و در جهان خارج ضروری الحصول است ـ صرفاً برای ابراز مخالفت و لجاج، بر وجود ذهنی جایز است؟ با علم به اینکه وجود از آن جهت که وجود است بر همۀ ذهنها مقدم است و اصلاً برای ذهن جز به وسیلۀ آن وجودی نیست، تا چه رسد به اینکه بگوییم وجود عبارت است از صورتی در ذهن».[10]

4- اصل دیگری که این دسته از علم افرازان مشهد معرفت بدان باورمند می باشند، اصل «وجوب» وجود می باشد.

بحث اینان پیرامون وجوب وجود معمولاً بعد از طرح موضوع اطلاق وجود سر و کله می نماید، یعنی اینان پس از آنکه مسئلۀ اطلاق (مطلق بودن) وجود را مدلل ساختند می پردازند به مسئلۀ وجوب، اما چون ما از آوردن این مقدمات هدف ویژه ای را دنبال می کنیم مسئلۀ وجوب وجود را جلوتر از بحث اطلاق وجود آوردیم.

به هر حال اینان از طریق اثبات این نکته که: میان وجود و عدم حد وسطی نمی باشد و یا برهان قبلی که مدعی بود: وجود مطلق نقیض عدم مطلق بوده و چون از سویی مفهوم هر یک از وجود و عدم جدای از مفهوم نقیض خویش بوده و از دیگر سوی وجود من حیث وجود آن هم به ذاته عدم پذیر نمی باشد، و براهینی دیگر، ثابت می نمایند که وجود بذاته واجب الوجود است. چنان که سید حیدر آملی در یک مقدمۀ کوتاه دارد: «وجود از آن جهت که وجود است، به ذاته عدم پذیر نیست و هر آنچه بذاته عدمجپذیر نباشد، بذاته واجب الوجود است، در نتیجه لازم می آید که وجود به ذاته واجب الوجود باشد».[11]

و همو در جای دیگری دارد که: «وجود به ذاته واجب است چه اگر ممکن بود باید علت موجودی داشته باشد و از این امر تقدم شئ بر نفس لازم می آید».[12]

و باز هم دارد: «علاوه بر این، هر آنچه غیر از وجود است از حیث وجود خود، نیازمند به وجود است، در حالی که وجود ـ از آن جهت که وجود است ـ در وجود خود نیازمند به چیزی نیست و از همه چیز بی نیاز است، و هر آنچه در وجود خود از غیر بی نیاز باشد، واجب الوجود بالذات است.[13]

موضوع وجوب وجود از دیرباز مورد توجه فلاسفه بوده و هر یک از آنها در کتب حکمی و فلسفی خود پیرامون آن بحث های زیادی نموده اند، با این تفاوت که بعضی از فلاسفه وجوب را تنها برای حق متعال اثبات کرده و در برابر آنچه واجب الوجودش خوانده اند به وجود غیر واجب (ممکن) اقرار و اعتراف نموده و برای هر کدام احکام و حتی حوزه ای وجودی قایل شده، اما عرفاء بینشور و عده ای از فلاسفه که اهل کشف و شهود هستند، باورشان بر این است که اصل وجود واجب است نه اینکه در برابر وجود واجب، وجودی هم باشد که واجب نبوده و مثلاً از ناحیۀ وجود ممکن باشد.

5- اصل دیگری که این بزرگان بینشور بدان معتقد می باشند اصل وحدت وجود می باشد. لازم به تأکید نخواهد بود که منظور و مقصود اصلی عرفا از عنوان کردن «وحدت وجود» مفهوم وجود نمی باشد، چه اگر توجه به مفهوم وجود می داشتند که این همه زحمت را برای اثبات اصالت و خارجی و عینی بودن وجود تحمل نمی کردند، بلکه مرادشان از وحدت وجود، وحدت حقیقت وجود بوده و براساس این اندیشه معتقدند که وجود در خارج یکی بیش نیست و حضور موجودات متکثره، نمی توانند وحدت و اصالت او را خدشه دار نمایند زیرا ایشان کثرت ها را سایه و پرتو وجود واحد حقیقی پنداشته اند.

جامی در رسالۀ لوایح، آنگاه که مسایل وجود را بررسی می نماید در مورد وحدت وجود دارد که: «لفظ وجود را گاه به معنی تحقق و حصول که معانی مصدریه و مفهومات اعتباریه اند اطلاق می کنند و بدان اعتبار از قبیل معقولات ثانیه است که در برابر وی امری نیست در خارج بلکه ماهیات را عارض می شود در تعقل. چنان که محققان، حکماء و متکلمین تحقیق آن کرده اند و گاه لفظ وجود می گویند و حقیقتی می خواهند که هستی وی بذات خودست و هستی باقی موجودات بوی و فی الحقیقه غیر از وی موجودی نیست در خارج و باقی موجودات عارض وی اند و قایم بوی چنانکه ذوق کمل کبراء عارفین و عظماء اهل یقین بآن گواهی می دهد و اطلاق این اسم بر حضرت حق سبحانه و تعالی به معنی ثانی نه به معنی اول است.[14]

و در لایحه ای دیگر به صورتی مشروح بیان نموده است که:

«موجود حقیقی یکی بیش نیست و آن عین وجود حق و هستی مطلق است. اما او را مراتب بسیار است (اول) مرتبۀ لاتعین و عدم انحصارست و اطلاق از هر قید و اعتبار. و از این حیثیت منزهست از اضافت نعوت و صفات و مقدس است از دلالت الفاظ و لغات، نه نقل را در نعت جلال او زبان عبارت است و نه عقل را به کنه کمال او امکان اشارت. هم ارباب کشف از ادراک حقیقتش در حجاب و هم اصحاب علم از امتناع معرفتش در اضطراب. غایت نشان ازو بی نشانی است و نهایت عرفان وی حیرانی.

 

رباعی

ای در تو بیانها و عیانها همه هیچ

پندار یقینها و گمانها همه هیچ

از ذات تو مطلقاً نشان نتوان داد

کانجا که تویی بود نشانها همه هیچ

رباعی

هر چند که جان عارف آگاه بود

کی در حرم قدس تواش راه بود

دست همه اهل کشف و ارباب شهود

از دامن ادراک تو کوتاه بود.

رباعی

این عشق که هست جزو لاینفک ما

حاشا که شود به عقل ما مدرک ما

خوش آنکه زنور او دمد صبح یقین

ما را برهاند از ظلام شک ما

(مرتبۀ ثانیه) تعین اوست بتعینی جامع مرجمیع تعینات فعلیۀ وجوبیۀ الهیه را، و جمیع تعینات انفعالیۀ امکانیۀ کونیه را، و این مرتبه مسماست به تعیین اول، زیرا که اول تعینات حقیقت وجود اوست. و فوق او مرحلۀ لاتعین است، لاغیر. (مرتبۀ ثالثه) احدیت جمع جمیع تعینات فعلیۀ مؤثر است. و این مرتبۀ الوهیت است. (مرتبۀ رابعه) تفصیل مرتبۀ الوهیت است، و آن مرتبۀ اسماء و حضرات ایشان است و اعتبار این دو مرتبه از حیثیت ظاهر وجود است که وجوب وصف خاص اوست. (مرتبۀ خامسه) احدیت جمع جمیع تعینات انفعالیه است که از شأن ایشان است تأثر و انفعال و این مرتبۀ کونیۀ امکانیه است، (مرتبۀ سادسه) تفصیل مرتبۀ کونیه است که مرتبۀ عالم است و عروض این دو مرتبه به اعتبار ظاهر علم است که امکان از لوازم اوست و آن تجلی اوست بر خود به صور حقایق و اعیان ممکنات. پس فی الحقیقه وجود یکی بیش نیست که در جمیع این مراتب و حقایق مترتبۀ در آن ساری است و وی در این مراتب و حقایق، عین این مراتب و حقایق است، چنان که این مراتب و حقایق در وی عین وی بودند حیث کان الله و لم یکن معه شئ»[15]

از میان فلاسفۀ مسلمان ملاصدرا و اتباع وی معتقد به نوعی از وحدت وجود می باشند که شاید بتوان آن را وحدت در کثرت و کثرت در وحدت، یا وحدت شخصیۀ تشکیکیه خواند چنان که خودشان نیز خوانده اند. بررسی همه جانبۀ آثار عرفاء و فلاسفه در این زمینه از حوصلۀ این وجیزه بیرون است.

6- همچنان که در یکی از مقدمه های قبلی آمد، عده ای از فلاسفه و نیز همۀ عرفاءِ وحدت وجودی ما باورمندند که حقیقت وجود از اطلاقی برخوردار می باشد که مقید به هیچگونه قیدی حتی قید اطلاق نیست، یعنی این اطلاق، اطلاق ذاتی بوده و بذاته معتبر است نه به اعتباری بیرون از ذات. و درست به واسطۀ همین برداشت از اطلاق است که آملی از قول یکی از محققین در رابطه با وجود مطلق آورده است که: «... حق از حیث اطلاق ذاتی خود، درست نیست که محکوم به حکمی از احکام شود، و یا به وسیلۀ صفتی تعریف گردد، یا نسبتی از قبیل واحد یا واجب یا مبدأ یا مقتضی وجود یا مبدأ صدور یا عالِم به ذات خویش و جز آن، بدو نسبت داده شود، چه هر یک از امور بالا مقتضی تعین و تقید است».[16]

وی برای آنکه دانسته شود وقتی اینان از وجود مطلق بحث می کنند، به اعتبار ذات می باشد، در مورد دیگری دارد: «و روشن است که هر چیزی دو اعتبار دارد: یکی اعتبار ذات ـ از حیث هو هو ـ و دیگری اعتبار از حیث صفات، یعنی توصیف آن چیز به هر صفتی که باشد، و اعتبار وجود فقط اعتبار ذات است بدون در نظر گرفتن جمیع اعتبارات و اضافاتی که ویژۀ حضرت احدیت است. و مقصود ما از مطلق، ذات مطلق منزه از جمیع این اعتبارات است.

«و اطلاق لفظ مطلق، بر وجودِ صرف از حیث ذات است نه از آن جهت که مطلق در برابر مقید آورده شود و نه از جهت کلی که در مقابل جزئی یا عام که در مقابل خاص باشد، چه وجود صرف به خودی خود بی نیاز است از اینکه چیزی بر آن اطلاق شود، خواه آن چیز اسم باشد، خواه صفت، سلب باشد یا ثبوت، اطلاق باشد یا تقیید، عام باشد یا خاص، بدان جهت که هر یک از این امور متقابله، موجب سلب دیگری است و یا در وجود، تقید و تعین اقتضا می کند، در حالی که وجود مطلق محض، از همۀ امور فوق حتی لا اطلاق و عدم اطلاق نیز منزه است، چه لفظ اطلاق تقییدی است که اطلاق را مقید می کند همچنان که لا اطلاق قیدی برای عدم اطلاق است، نه همچنین است تعین و لاتعین، و یا صفاتی همانند وجوب و قدم و علم و قدرت و همانند آن»[17]

پس آنجا که سید حیدر آملی در رسالۀ یاد شده از قول کاشانی نقل می دارد که:
«و به اقتضاء قابلیت، در وجود تعدد است، و در حقیقت وجود تعددی نیست، بلکه قابل برای عدم و وجود، در جهان عقلی، اعیان ثابته اند که به وسیلۀ وجود آشکار و به وسیلۀ عدم محو می شوند».[18]

و یا وقتی از گفتۀ قیصری شاهد می آورد: «بدان که وجود ـ به خودی خود و از آن جهت که وجود است ـ غیر از وجود خارجی و ذهنی است، چه هر یک از وجود ذهنی و خارجی نوعی از انواع وجود است. پس وجود به خودی خود ـ یعنی نه به شرط چیزی ـ مقید به اطلاق و تقیید نیست و کلی و جزئی و عام و خاص و واحد به وحدت زائد بر ذات، و کثیر نمی باشد، بلکه این چیزها همه بر حسب مراتب و مقامات وجود از لوازم آن می باشند و خدای بلندمرتبه بدین نکته چنین اشاره می فرماید که: «رفیع الدرجات».[19] می خواهد به اعتبار ذات صحبت نماید نه به اعتبار اسماء و صفات و مراتب و مواطن.

آملی در رسالۀ نقدالنقود برای تحکیم قول خود و همفکران خویش ضمن آوردن قسمتی از خطبۀ توحیدیۀ نهج البلاغه دارد که: «سرور و پیشوای ما، امیر مؤمنان علی ابن ابی طالب ـ درود بر او ـ از منزه بودن وجود از جمیع اعتبارات چنین خبر می دهد: «اساس دین شناختن اوست و شناختن کامل تصدیق و گرویدن به اوست و تصدیق تمام توحید و یگانه دانستن اوست و کمال توحید کمال خالص نمودن عمل است برای او، و کمال اخلاص آن است که صفات زائد بر ذات برای او تصور نشود...»[20]

«غرض این است که خطبۀ بالا به تمامی بر اطلاق و تجرد و تنزه و تقدس وجود از کثرت امور وجودی و اعتباری اشاره دارد، چه این سخن مولای متقیان که می فرماید: «کمال اخلاص آن است که صفات زائد بر ذات برای او «خدا» تصور نشود» به وجود مطلق محض و ذات پاک و خالصی اشاره دارد که وصف آن به وسیلۀ هیچ چیزی اصلاً امکان پذیر نیست و ابداً قابل به اشاره نمی باشد. همچنان که مولای متقیان در جای دیگر از سخنان گهربارش بدین نکته این چنین اشاره می فرماید که: «حقیقت آن است که انوار عظمت ذات الهی ظاهر و منکشف گردد بی کیف یعنی نه آنکه به جهتی مقید بود یا به کیفیتی موسوم باشد».

آنچه تأکیدش را از واجبات می پنداریم این است که احکام و آثار مختلف و متعددی بر هر یک از این اصول و مقدمات مترتب می باشد که رسیدن به حاق مطلب آنها هرگز و هرگز بدون ممارست و توغل و زانو زدن نزد استاد فن و به کار گرفتن حوصله ای تمام و استقامتی تمام تر میسر نبوده و چنان نیست که هر سواد آموخته و ابجد خوانده ای بتواند از ظاهر کلمات و الفاظ و عبارات پی به معنای حقیقی آنها ببرد، نگارنده نیز همانگونه که به مشاهده پیوست همه جا با پای دیگران این وادی را سیر کرد و از این پس نیز سیر خواهد کرد، و اگر چه مایل نبود فضولی پیشه کرده و پا از گلیم خویش فراتر نهد، اما چون رسیدن به محتوای اندیشه های بلخی در مورد انسان جز با آنچه آمد و آنچه از این پس خواهد آمد میسر نبود با عذر تقصیر، به چنین جسارتی مبادرت ورزید.

پس از آنچه آمد می رسیم به این نکته که وجود مرتبه ای دارد که عاری از هرگونه قیدی ـ حتی قید اطلاق و قیدِ «عاری از قید» ـ می باشد و آنجا که عرفاء بزرگ اسلام می گویند وجود را مرتبه ای است که از همه کس پنهان و پوشیده و از قدرت دریافت خارج می باشد، نظرشان متوجه همین مرتبه از وجود است که بنابر آنچه قبلاً اشاره شد، شاید بتوان آن را مطلق وجود ـ که نزد حکماء مراد از مطلق همان مقسمی است ـ و یا صرف وجود، وجود صرف و... یعنی وجودی پاک، لیسیده و معری از هر قید و اعتباری دانست.

لذا آن گاه که نزد فلاسفۀ متأله و عرفای شامخین پای دریافت و ادراک وجود به میان آمده، همه یک صدا متفقند که این مرتبة از وجود (مطلق وجود و یا وجودِ صرف) به هیچوجه و به هیچگونه، برای احدی از مخلوقات قابل شهود و شناخت و دریافت و ادراک نمی باشد و درست به همین علت است که بزرگان از عرفا برای این مرتبه از وجود نامهایی نهاده، گاه آن را «هویت غیبی احدی»، زمانی «عنقا مغرب» و غیره یاد کرده و یادآور شده اند که برای آن حقیقت غیبی، در هیچ یک از عوالم نه اسمی است و نه رسمی و نه هم، از آن حقیقت مقدسه در عوالم ملک و ملکوت اثر و نشانه ای. عزیز است و متعال. و شاید منظور نظر عارف روشن ضمیر و عاشق سودازدة معشوق حقیقی «شیخ عطار»، آنجا که می گوید:
دائماً «او» پادشاه مطلق است
در کمال عز خود مستغرق است

از «او»ئی که بر سریر اطلاق و در نهایت عزت و یگانگی متمکن می باشد، همین مرتبۀ از وجود (هویت غیبی احدی) باشد که چون اسمی ندارد، برای تقریب و شکستن استبعاد ذهن ماها با ضمیر «او» از آن خبر داده است، و این همان حقیقت مقدس و منزهی است که احدی از او بوئی نبرده و نخواهد برد. زیرا نه او را به اسمی می توان شناخت و نه به رسمی که او برتر از اسم و رسم و حد و حدود و قید و قیود است. و هرگاه رابطۀ این مرتبة از وجود (هویت غیبیه) را با سایر مراتب و عوالم وجودی مورد توجه قرار دهیم، در می یابیم که هویت غیبیه به واسطۀ غناء ذاتی و عزت سرمدی خود، بی نیاز از توجه به سایر عوالم ـ اعم از غیب و شهادت ـ بوده و به هیچ چیز و هیچ عالمی، هیچگونه توجهی ندارد.

لازم به تذکر است که وقتی می گویند هیچگونه توجهی ندارد، منظور این بزرگان نه آن است که مثلاً توجه قهری و غضبی نداشته بلکه چون باب لطف و رحمت او همیشه باز است، بابِ توجه روحانی وی مسدود نمی شود؛ نه، بلکه منظورشان این است که در رابطۀ با این مرتبۀ از وجود، هیچگونه توجهی مطرح شده نمی تواند؛ زیرا که نفس توجه ـ چه رحمانی و چه غضبانی ـ او را از مقام صرافت بیرون می آورد. لذا معتقدند که به هیچ عالمی ـ اعم از عالم جبروت و ملکوت و... ـ و به هیچ وجودی ـ اعم از عقلی و روحی و مُلکی و مَلکی ـ نه نظر لطف و رحمت دارد و نه نظر و توجه قهر و غضب.

لذا، این مرتبۀ از وجود و یا این حقیقت (هویت غیبی) مطلقاً و دائماً «غیب»ی و «بطن»ی است و محفوظ و مصون از ظهور و شهود، لذا، منشأ اشتقاق و تجلی و تظاهر هیچ مشتقی ـ اعم از اسمائی و صفاتی و یا غیبی و شهادتی ـ قرار نمی گیرد. زیرا او منزه تر از آن است که منشأ اشتقاق مشتقی قرار گیرد و نهان تر از آن که محل ظهوری واقع شود.

و چون چنین است، و هیچگونه رابطه ای میان اسماء و صفات متعین (با داشتن تعین) و آن حقیقت غیبیه موجود نبود، لذا برای ظهور و بروز اسماء و صفات آن حقیقت و نیز جهت کشف و پیدایش گنجینه های اسماء و صفات، واسطه و رابطی و به عبارتی برتر خلیفه و جانشینی لازم بود تا در امر تجلی و ظهور جانشین آن حقیقت غیبیه گردد و از طریق همین رابطه و خلیفه، اسماء و صفات و... ظهور یابند و نور آن خلیفه ـ که به اعتباری جانشین نور حضرت هویت غیبیه است ـ در آئینۀ اسماء و صفات منعکس شده و از همین طریق (تجلی نور خلیفه در آئینۀ اسماء و صفات) فیض فیاض علی الاطلاق و نور حق متعال در مجالی ممکنات و عوالم غیب و شهادت سریان یابد.

این واسطه و خلیفۀ الهیه ـ که پایه و مایۀ ظهور حق در مرائی اسماء و صفات می باشد ـ به ناچار دارای روی یا وجهی پنهانی (وجهی غیبی= مقام لاتعین) است که با آن هرگز، هیچگونه تعین و حضور ندارد و دارای وجهی است به سوی عوالم اسماء و صفات و در حقیقت با همین روئی که به عالم اسماء و صفات دارد، در آئینۀ آنها تجلی نموده و به عبارتی دیگر در کسوتِ اسماء و صفات خودنمائی و جلوه گری می نماید.

نخستین چیزی که از این حضرت (خلیفه و جانشین) کسب فیض می کند و یا نخستین تجلی و تعین این خلیفه همان اسم اعظم یعنی اسم «الله» است. و البته که نه اسمِ اسم، بلکه خود اسم. آنهم اسم الله بر حسب مقام تعینش، زیرا بر حسب همین مقام است که هم مستجمع اسماء و صفات است و هم در مظاهر و آیات ظهور نموده است.

سخن کوتاه، چون این خلیفۀ الهی مایه و پایۀ فیض حق و نور مطلق برای اسماء و صفات می باشد، به اعتباری در همۀ مظاهر به قدر استعداد هر یک از مظاهر ظهور داشته و نورش در هر یک از آنها منعکس می باشد، آن هم همچون سریان نفس در قوای او. لذا می توان گفت: مظاهر با تعین او متعین هستند، همچون وجود لابشرط حکما که با شرطی که همراه دارد تعین می یابد.

با این مایة از بینش می توان چنین دریافت که نزد اهل عرفان و بنابر ذوق و نظر آنها، نخستین تکثری که در عالم وجود پدیدار شده است، عبارت از همین ظهور و پیدایش اسماء و صفات الهی ـ و به قول خودشان در «حضرت علمی» و مقام «واحدیت جمعی» ـ از طریق ظهور و تجلی همان خلیفۀ الهیه در لباس اسماء و آئینۀ صفات و تعین او در آن ملابس به وقوع پیوسته است. بدین طریق نخست خلیفه بر اسم اعظم، به اعتبار تعیین او در لباس اسماء و صفات تجلی کرد، لذا اسماء و صفات متعین شد. و چون این تجلی (تجلی خلیفه بر اسم اعظم) در حضرت واحدیت جمع و یا حضرت علمیه بود، مبدأ همۀ کثرات در عوالم ملک و ملکوت گردید. زیرا که نزد بزرگان این قوم وجود هر چیزی عبارت است از تعین او در علم حق.

باید یادآور شد که رابطۀ اسماء و صفات الهی با آن خلیفه ـ که در واقع خود وی کلید عوالم غیب و شهادت و دروازۀ ظهور و بروز اسماء و صفات از غیب و بطون به عالم شهادت و ظهور می باشد ـ در واقع رابطۀ تجلی و ظهور یا افتقار و وجود است، یعنی، نه چنان است که اسمی و صفتی باشد تا او بدانها نورافشانی کند و تجلی نماید، بلکه آن خلیفه تجلی می کند و از تجلی او اسماء و صفات ظاهر می گردند و متعین می شوند، زیرا حقیقت غیبی اطلاق را چنان که قبلاً هم آمد ـ بر حسب حقیقت اطلاقی اش ـ هیچگونه ظهوری و بروزی نیست.

و باز همین دستۀ از عرفاء بزرگوار معتقدند که:
پس از اتمام این مرحله از تجلی و ظهور عالم اسماء و صفات و پیدایش کثرت اسمائی و صفاتی، و پس از آنکه درهای صور اسماء الهی به روی «اعیان ثابت» در نشئۀ علمی باز شد، هر صفتی با صورتی تعین یافت و هر اسمی لازمی را ـ بر حسب آنچه مقام ذات آن اسم اقتضا
می نمود ـ اقتضا کرد. و چون اسم اعظم الله امام و پیشوای سایر اسماء می باشد چنین باور دارند که در عالم اسماء نخستین اسمی که اقتضای لوازم خود را کرد، اسم اعظم الله بود که در نشئۀ علمی پروردگار و رب (مربی) عین ثابت محمدی(ص) بود. و چون از سویی عین ثابت انسان کامل، نخستین ظهور در اعیان ثابته و از دیگر سوی همین عین ثابت کلید خزائن وجود و رحمت یزدانی بوده است، سایر لوازم ـ اسماء در حضرت اعیان ـ به واسطۀ تجلی عین ثابت انسان کامل ظهور پیدا کردند.

لذا، همانگونه که «اسم اعظم» الهی بر سایر اسماء حکومت دارد، عین ثابت (= عین ثابت انسان کامل) نیز بر همۀ اعیان حکومت داشته و در همۀ مراتب و شئون آنها حاکمیت دارد و ظهور سایر اعیان پیرو ظهور اوست.[21] و درست پس از فهم این مراتب و مراحل است که متوجه می شویم چرا بلخی در شعر بلند خویش که با این بیت آغاز شده:
آن روز که گیرند به محشر خبر از ما
جز داغ نبینند نشان دگر از ما،

ادعا می کند که:

ما با همه کس در همه جا با همه حالیم

رازیست به اسرار نهان مستتر از ما

از صبح ازل تا به ابد مشرق فیضیم

تابنده فروغیست به هر خشک و تر از ما

هر پرتو و هر رنگ ز هر شیشه که بینی

از راز مطول بود این مختصر از ما

با همۀ آنچه آمد اگر بخواهیم به طریق مرسوم ـ آن چنان که اسیری در شرح گلشن راز و یا فرقانی در تائیۀ بن فارض پرداخته اند ـ به شرح کلام بلخی بپردازیم سخن به درازا می کشد، زیرا بلخی نخواسته همچون شبستری و دیگران منظم و به ترتیب مسایل را به رشتۀ نظم کشاند، لذا
می کوشیم حرفهای بلخی را با اشاراتی کوتاه و ضروری تبیین نموده و شرح دقیق و کامل آنها را به خوانندۀ دل بیدار و هوشمند واگذاریم.

آنچه قبل از نقل و ارائۀ سخنان بلخی لازم است یادآور شویم این نکته است که بلخی در این مقام از زبان شخص خودش که در زمانی خاص می زید و در مکانی خاص به سر می برد و چیزهایی را دوست دارد و از چیزهایی متنفر است، از مسایل و زمینه هایی خوشش می آید و سرشار از نشاط می شود و از مسایل و زمینه های ویژۀ دیگری محزون می گردد و غیره، سخن نگفته، بلکه او از زبان حقیقت خودش که همان انسان کامل ـ که جامع جمیع مراتب علوی و سفلی می باشد
ـ سخن آغاز کرده است، در واقع این بلخی نیست که ادعای چنان مقام و منزلتی داشته و خود را منشأ و مبدأ همه چیز قلمداد و معرفی می دارد، بلکه این انسان کامل است که با زبان بلخی خود را به نمایش و تعریف نهاده است و چون او (انسان کامل جامع) است، از مرتبۀ جمعی خویش پرده برگرفته و از موطن و مقام جمعی خویش چنین خبر می دهد:

آن روز که گیرند به محشر خبر از ما

جز داغ نیابند نشان دگر از ما

ما با همه کس در همه جا در همه حالیم

رازیست به اسرار نهان مستتر از ما

از صبح ازل تا به ابد مشرق فیضیم

تابنده فروغیست به هر خشک و تر از ما

با دیدۀ بینش به دل ذره که بینی

منظومۀ شمسی و هزاران قمر از ما

هر سوز کمال ثمر و هر ثمرِ سوز

ماهیت اجسام گرفته ثمر از ما

در نور نگر سلسلۀ دور و تسلسل

موسی ز شجر یافته اما شجر از ما

مقصد که به هر نفس و هیولا اثری است

در نفس هیولاست به معنی شرر از ما

هر پرتو و هر رنگ زهر شیشه که بینی

از راز مطول بود این مختصر از ما

ما هیکل توحید و همه آیینۀ ما

عکسیست که افتاده به هر بحر و بر از ما

در بستر خاکیم ولی در همه افلاک

پیدا و نهان، ما ظهر و ما بطن از ما

افتاده جهان بود به صحرای عدم عور

در جامۀ هستیست کنون مفتخر از ما

سحر قلم ماست به اشکال و بدایع

در جبهۀ اعراض نقوش و صور از ما

هم قطره ز ما قابل و هم مخزن اصداف

هم بحر به ما وصل که یابد گهر از ما

در سیر کمالند چه ارواح و چه اجسام

در طی عوالم همه را راهبر از ما

تا بدین مرحله بلخی چنان غرق در سبحات جلال و جمال حق می باشد و چنان بی پروا و محکم صحبت می کند که گویی در برابرش جز شنوندگانی مطیع و مؤمن قرار ندارند، هر چند به اعتباری او برای خود در این مقام شنونده ای نمی بیند تا برای او از چهرۀ این حقایق با دست کلام و انگشت حروف پرده برگیرد.

حضرت استاد آشتیانی در «شرح مقدمۀ قیصری» پس از آنکه در رابطه با حقیقت انسان کامل افاداتی می فرمایند و با ذکر پاره ای از اقوال ائمه علیهم السلام پرده از مقام و منزلت و شهود آن بر می دارند دارد که:«خلاصۀ کلام آنکه، اگر حق در کسی بذات و صفات و افعال خود تجلی نماید عبد خود را شهود می نماید در حالتی که جمیع مراتب وجودی اعضاء و شعب و فروع وجود او هستند این عبد مستهلک در عین توحید می شود و قدم بر فرق ملک و ملکوت می گذارد. با اعتبار واجدیت این مقام حضرت علی مرتضی در خطبه ای که در منبر کوفه ایراد فرموده اند گفته اند: «مننقطۀ باء بسم الله ام.انا جنة الله الذی فرطتم فیه»[22]

و باز در جایی دیگر دارد: «... از حضرت صادق بنا به قول کافی روایت شده است: نحن صنایع الله و الناس بعد صنایع لنا»[23]

امام (آقای خمینی) نیز پس از آنکه در تفسیر دعای سحر در رابطه با «حقیقت عینیۀ اسم اعظم» حقایقی را آشکار می سازند آورده اند که:

«... و در بعضی از خطبه های منسوب به امیرالمؤمنین و مولی الموحدین سید و مولای ما علی بن ابی طالب صلوات الله و سلامه علیه است که فرموده: «منم لوح و منم قلم و منم عرش و منم کرسی و منم هفت آسمان و منم نقطۀ بأ بسم الله».[24]

به هر حال بلخی که تا آنجا مستانه و بی پروا به تفسیر و تشریح حقیقت انسان کامل ـ آن هم از زبان خود ـ پرداخته بود یکباره متوجه ظرافت کلام خویش گردیده و جبهۀ جولان و عنان کلام و بیان را عوض نموده و فریاد بر می آورد:

تکفیر مکن، دور مرو، ما نه خدائیم

ای بنده، خدا جوی که یابی اثر از ما

و در این بیان زیبای او ظرافتهایی نهفته است که کمتر می توان امثال آن را در سایر بیانها و زبانها یافت. و اما سایر ابیات این شعر:

آن کنز خفی شهرۀ آفاق زمان شد

آیات خدائیست یقین مشتهر از ما

واجب نتوان گفت ولی در دل امکان

نشریۀ واجب صفتی منتشر از ما

امریۀ تکوین قضا و قدر از او

اندازۀ میزان قضا و قدر از ما

هم علت هر هستی و هم جوهر هستی

ایجاد هنر از وی و کلک هنر از ما

در مزرعِ ایجاد چو ما تخم حیاتیم

هر نخل به هر فصل بود بارور از ما

از فرق سماوات علی تا کرۀ خاک

خالی نبود بیشه و کوه و کمر از ما

میدانگه امروز چو جولانگه ما نیست

فردا به دگر صحنه نگر کروفر از ما

این جمله که گفتیم از آن طینت صافیست

آلوده چو گشتیم نیابی بتر از ما

و به دنبال ابیات بالا سخنان دیگری دارد که به بحث حاضر ما ارتباطی ندارد. اما برای آنکه دیده شود بلخی از زبان خود نگفته بلکه ترجمان کلام انسان کامل می باشد، بد نیست به بخش دیگری از یک شعر زیبای وی توجه نماییم:

در وقت سحر شبنم ما تازه کند گُل

در شامگهان بارش ما، کوچه کند گِل

خون جگر خسته و هم اشک یتیمیم

چون ظالمی از جور و ستم بشکندش دل

آب دل انگور و شراب ته جامیم

هم مظهر حقیم و هم حجت باطل

اندر رگ حیوان و به شریان نباتیم

افتیم چو در قالب انسان، شده مشکل

بر محور ما دور زند چرخ دو عالم

الهام خدائی همه بر ما شده نازل

مولانا در رابطه با «سعادت جاودانی و ازلیت و ابدیت نفوس افراد کامل انسانی»[25] کلامی نغز دارد که چون بعضی از ابیات آن سخت نزدیک به برخی از گفته های بلخی می باشد به ذکر
پاره ای از آنها می پردازیم:

پیر ایشانند کاین عالم نبود

جان ایشان بود در دریای جود

پیش ازین تن عمرها بگذاشتند

پیشتر از کشت، بر برداشتند

***

پیشتر از نقش، جان، پذیرفتهاند

پیشتر از بحر، درها سفتهاند

پیشتر ز افلاک، کیوان دیدهاند

پیشتر از دانهها، نان دیدهاند

***

دیده چون بیکیف هر با کیف را

دیده پیش از کان، صحیح و زیف را

***

در دل انگور می را دیدهاند

در فنای محض شئ را دیدهاند

پیشتر از خلقت انگورها

خورده می ها و نموده شورها

آسمان در دور ایشان جرعه نوش

آفتاب از جودشان زربفت پوش

باز در شعر دیگری دارد:

سیر دگران است ز آغاز به انجام

ما پیش ز آغاز، ز انجام فتادیم

این جنبش و این گردش کون از اثر ماست

روحیم که در قالب اجسام فتادیم

گه بحر و گهی قطره و گه شبنم و گه یم

معلوم نشد کز چه به ابهام فتادیم

عقلیم که جولانگه ما محور توحید

با گردش تقدیر چو اجرام فتادیم

بدون شک اگر بخواهیم به درک معانی باریک کلام بلخی نائل شویم لازم است تفسیر آن مطالب عمیق را از زبان خود عرفا بشنویم و چون در این بخش بلخی از مقام انسان کامل صحبت نموده است، خوبست به این بخش از کلام امام در تفسیر دعای سحر دقت همه جانبه و عمیق بنماییم تا بدانیم وقتی بلخی می گوید:

ما با همه کس، در همه جا، در همه حالیم

رازیست به اسرار نهان مستتر از ما

چه معنایی می دهد و چه چیزی را ارائه نموده است:

«... بدان که انسان تنها وجودیست که جامع همۀ مراتب «عینی» و «مثالی» و «حسی» است و تمام عوالم غیب و شهادت و هرچه در آنها است در وجود انسان پیچیده و نهان است، چنانچه خدای تعالی می فرماید: «خداوند همۀ نامها را به آدم آموخت» و مولای ما و همۀ توحیدیان صلوات الله علیه فرمود:

تو پنداری همین جرم صغیری

جهانی در نهاد تو نهان است[26]

بنابر این آدمی با ملکیان ملکی است و با ملکوتیان، ملکوتی و با جبروتیان، جبروتی و روایت شده از آن حضرت و حضرت صادق علیهماالسلام که فرمودند: «بدان که صورت انسانی بزرگترین حجت های الهی است بر خلقش و او همان کتابی است که آن را با دست خود نوشته است و او همان هیکل است که آن را با حکمت خود بنایش نموده و او است مجموعۀ صورت جهانیان و او است مختصری از لوح محفوظ و او بر هر غایبی شاهد است و او است راه راست به هرگونه خیر و نیکی، و همان راهیست که در میان بهشت و دوزخ کشیده شده است. «پایان حدیث»

«پس انسان، خلیفۀ خداست بر خلق او و بر صورت الهی آفریده شده است.[27] متصرف در بلاد خداست و خلعتهای اسماء و صفات خداوندی را در بر کرده و در گنجینه های ملک و ملکوت او نفوذ دارد، روحش از حضرت الهیه بر او دمیده شده، ظاهرش نسخه ای است از ملک و ملکوت و باطنش گنجینه های خدای لایموت و چون جامع همۀ صورت های کونیه و الهیه بود از این رو در تحت تربیت اسم اعظمی که به همۀ اسماء و صفات محیط بوده و بر همۀ اسم ها و تعین ها حکومت داشت قرار گرفت.[28]

باز برای اینکه بدانیم معنای سخن بلخی چیست، وقتی می گوید:

از صبح ازل تا به ابد مشرق فیضیم

تابنده فروغیست به هر خشک و تر از ما

و نیز به صورتی هرچه بهتر و روشن رابطۀ حقیقت انسانی را با اسم اعظم الهی دریابیم بهتر است به این بخش از سخنان امام در تفسیر دعای سحر گوش دل بسپاریم:

«... (قبلاً دربارۀ انسان مسایلی را گوشزد نمودیم) و اما اسم اعظم بحسب مقام الوهیت و واحدیت آن اسمی است که جامع همۀ اسماء الهی است، جامعیتی که مبدأ اشیاء و اصل آنها باشد و به منزلۀ هسته ای باشد برای درختها که تنه و شاخه ها و برگها همه از هسته است یا همچون شامل بودن جمله اجزائش را مانند لشکر که شامل فوج ها و افرادش است و این اسم به اعتبار اول و بلکه به اعتبار دوم نیز بر همۀ اسماء حکومت دارد و همۀ اسماء مظهر اویند و بر حسب ذات بر همۀ مراتب الهیه مقدم است و این اسم به تمام حقیقت خود تجلی نمی کند مگر برای خودش و برای آنکس از بندگان خدا که جلب رضایت حق را کرده باشد و آن بنده مظهر تام او گردیده باشد یعنی صورت حقیقت انسانیت که صورت همۀ عوالم است باشد».[29]

و چون در حقیقت و در واقع، فیض وجود و رحمت واسعۀ الهیه را از طریق انعکاس نور همین حقیقت انسانیه (= خلیفۀ خدا) است که بر آئینۀ سایر موجودات ـ به قدر قابلیت و استعداد آنها
ـ تابیده و تجلی او در ملابس اعیان و تعین و ظهور او در مظاهر متکثره است که باعث پیدایش و ظهور آنها می گردد، نخست بلخی مدعی شد که: از صبح ازل تا به ابد مشرق فیضیم و... و بعد هم ادعا کرد:

افتاده جهان بود به صحرای عدم عور

در جامۀ هستیست کنون مفتخر از ما

زیرا یگانه واسطۀ فیض میان حق و خلق و یگانه باب نزول رحمت الهی، ازلاً و ابداً همان حضرت خلیفۀ الهیه است و لاغیر.

و باز برای آنکه بتوان بگونه ای برتر انسان کامل را مورد شناسایی قرار داد، به این بخش از
گفته های امام در همان کتاب نیاز فوری و مبرم احساس می شود:

«و اما اسم اعظم به حسب حقیقت عینیه عبارت است از انسان کامل که خلیفة الله در همۀ عوالم است و او حقیقت محمدیه است که عین ثابتش در مقام الهیت با اسم اعظم متحد است و دیگر اعیان ثابته بلکه دیگر اسماء الهیه از تجلیات این حقیقت، زیرا اعیان ثابته تعینهای اسماء الهی
می باشند و تعین هر چیزی در خارج، عین آن چیز است که تعین یافته و چیزی جز آن نیست. بلی در مقام عقل است که تعین با متعین غیریت دارد. پس اعیان ثابته عین اسماء الهی هستند، پس عین ثابت از حقیقت محمدیه عین اسم الله اعظم است و سایر اسماء و صفات و سایر اعیان از مظاهر آن و فرع های آنست و به اعتبار دیگر از اجزاء آنست پس حقیقت محمدیه بود که در همۀ عوالم از عالم عقل گرفته تا عالم هیولی تجلی کرد و جهان سراپا ظهور آن حقیقت و تجلی آن است و هر ذره ای از مراتب وجود تفصیل این صورت است و این است همان اسم اعظمی که به حقیقت خارجی خود عبارت از ظهور مشیتی که خود بی تعین است ولی حقیقت هر حقیقت مندی به واسطۀ آنست و تعینی است که همراه است با هر متعین چنانچه در روایت است که: «خدا همه چیز را با مشیت آفرید و مشیت را با خود مشیت آفرید».[30]

به هر حال، بلخی در این شعر، گاهی انسان را منبع و مبدأ همه چیز قلمداد می دارد، گاهی بر آن است که نور شجرۀ مقدسۀ طور که بر موسی(ع) متجلی شد و انی انا الله گفت از تجلیات وجودی اوست، و اگر چه به ظاهر «موسی»(ع) با مشاهدۀ آن نور به شهود مراتبی نائل و به درک مقامات و حقایقی فائض گشت، اما در واقع این نور همان پرتو حقیقت جمعی خود موسی به اعتبار مقام خلیفة الهی وی، در نشئۀ دیگر بود.

او با تشبیه معمول و معروف حقایق متباینۀ متکثره به شیشه هایی مختلف در رنگهای متفاوت و آثار، لوازم و احکام متعدد، اظهار می دارد که هرگاه با دیدۀ جان و چشم حق بین بدانها نگاه کنی
درخواهی یافت که همۀ این آثار ظاهراً متباین و مختلف تعین های محدودی است که از تجلی او ظهور پیدا کرده اند، زیرا او به اعتباری مبدأ همۀ این حقایق متکثره است و از همین جهت است که او را «انسان کبیر» نیز نامیده اند، زیرا در واقع انسان حقیقی هموست و باب بسط وجود و رحمت الهیه به وی قائم است، لذا در ادامۀ کلام و برای روشن تر ساختن موضوع مورد بحث می گوید:

ما هیکل توحید و همه آیینۀ ما

عکسیست که افتاده به هر بحر و بر از ما

پس آنچه در آئینۀ وجود موجودات ـ اعم از ارضی و سماوی، ملکی و ملکوتی ـ تظاهر و جلوه گری دارد و همۀ آنها را مظهر و مرآت خویش قرار داده حقیقت انسانیه است و نور همین حقیقت است که به قدر صفا و قابلیت هر یک از موجودات و مظاهر پرتوافشانی دارد و جلوۀ اوست که متجلی ست و همۀ بحر و بر یا عوالم غیب و شهادت را پر ساخته است.

گونۀ دیگری از این مفاهیم را از پیر بلخ و به قول استاد همائی: «باز دنبالۀ سخنان پرآب و تاب مولوی را در صفت انسان کامل و اتحاد ظاهر و مظهر و تجلی لاهوت در ناسوت و ظهور حق در کسوت بشری بشنوید:

چون مرا دیدی خدا را دیدهای

گردِ کعبهی صدق بر گردیدهای

خدمت من طاعت و حمد خداست

تا نپنداری که حق از من جداست

چشم نیکو باز کن در من نگر

تا ببینی نور حق اندر بشر

***

تن شناسان زود ما را گم کنند

آب نوشان ترک مشک و خم کنند

جانشناسان از عددها فارغند

غرفۀ دریای بیچونند و چند

جان شو و از راه جان، جان را شناس

یار بینش شو، نه فرزند قیاس

***

پس قیامت شو، قیامت را ببین

دیدن هر چیز را شرطست این

تا نگردی او، ندانیش تمام

خواه کان انوار باشد یا ظلام

عقل گردی، عقل را دانی کمال

عشق گردی، عشق را دانی ذُبال[31]

آنچه در این رابطه قابل دقت و توجه می نماید این است که بلخی یکسره از عالم کثرت نبریده و شهود وحدت و نور قاهر توحید، مانع مشاهدۀ کثرت وی نمی گردد، بلکه، اگر با چشم سر کثرت و آثار نشئۀ شهادت را در می یابد، با چشم سِرّ نظر به حضرت وحدت دارد و غرق عظمت آن نشئه است؛ و این نشان می دهد که بلخی در مقامی است که هر چیز را به جای خودش دیده، وحدت را در کثرت و کثرت را در عین وحدت مشاهده می نماید، لذا وقتی با دیده ای مناسب
این مقام به انسان می نگرد، می گوید:

در بستر خاکیم ولی در همه افلاک

پیدا و نهان، ما ظهر و ما بطن از ما

زیرا انسان صغیر (= انسان در نشئۀ عینی) تعین عینی انسان کبیر (= انسان در نشئه علمی) در عالم شهادت است. لذا با اینکه انسان در بستر خاک و عالم کثرت و جنگ و ستیز به سر می برد، به اعتبار مقام خلیفة الهی وی، غیب و شهادت و آنچه در عالم غیب و شهادت موجود است، مظاهر اویند به قدر استعداد و قابلیت شان.

و چون چنین است پس او همان نقاش و صورت گر حقیقی است که با قلم سحار خویش اشکال بدیع و بکری را بر صفحۀ وجود نقش نموده و زیبایی ها آفریده است. اگر گل زیباست و دل انگیز، زیبایی خود را از او به عاریت گرفته و به اعتباری این زیبایی دل انگیز خود اوست که در آیینۀ گل منعکس گردیده است و اگر صبح دلاویز بهاری، روحپرور است، این طراوت و شادابی را از او به هدیه برده است.

اگر قطره استعداد مروارید شدن دارد و اگر صدف قابلیت مرواریدپروری، اگر ارواح و اجسام متناسب با سعۀ وجودی و موطن و مرتبت وجودی خود مشغول سیر مدارج کمالند، آن استعداد و قابلیت و این رهسپاری و راهشناسی را از جانب او دریافته اند که اگر لمحه ای بارشِ فیض و رحمت الهی از طریق این واسطۀ حقیقی (انسان کامل = خلیفۀ خدا) بدانان نرسد، همه رهسپار دیار نیستی خواهند شد و در پرتو انوار جلالش فانی.

بلخی با آوردن بیت:

آن کنز خفی شهرۀ آفاق زمان شد

آیات خدائیست، یقین مشتهر از ما

پرده از داستان خلقت و داستان رازناک نحوۀ ایجاد هستی برگرفته و در واقع می خواهد بگوید: قبل از آنکه حب ذاتی حضرت الهی باعث تجلی ذات برای ذات گردیده و از طریق همین تجلی نخست فیض اقدس انوار (= مقام خلافت کبرای الهی) و از تجلی و تعین آن، فیض مقدس و امهات اسماء و صفات و اعیان و... به وجود آیند، چون در این موطن حضرت حق مصداق این کلام: «کان الله و لم یکن معکم شیئا» بود، شهرتی نداشت، زیرا جز او کسی و چیزی نبود تا بدو پی ببرد، در واقع همان گونه که در حدیث قدسی آمده است: «کنت کنزاً مخفیا» او گنجی بود سر به مُهر و پنهان، از همه، حتی از اسماء و صفات و تعینات اسماء و... زیرا در آن موطن هنوز تجلی صورت نبسته بود تا در اثر آن تجلی اسمی، متجلی گردد و ظهور یابد، لذا پس از تجلی ست که حق نخست برای ذات و سپس برای اسماء و صفات خودش مشهود و مشتهر می گردد، و چون در میان اسماء این اسم اعظم الهی ست که مقام ربوبیت سایر اسماء را داراست، پس از طریق همین اسم است که حضرت حق، هم در ملابس اعیان جلوه می کند و هم مشهود آنها واقع می گردد. لذا طرف دیگر قضیه نیز درست است که سایر آیات الهی از انسان کامل کسب شهرت کرده اند.

اثیری لاهیجی نیز، در مثنوی «اسرار الشهود» سخنی به همین مضمون دارد که:

شد به نقش موج ما دریا عیان

موج سازد بحر را فاش و نهان[32]

و به واسطۀ همین شهود شگفتی زای از مقام انسان کامل است که در بیت بعدی دارد:

واجب نتوان گفت، ولی در دل امکان

نشریۀ واجب صفتی منتشر از ما

منِ بنده بهتر آن دیدم که فهم دقیق تر این معنا را از کلام آملی به دست آوریم، آنجا که در مورد آفرینش و اینکه حقایق ـ چنانکه برخی از فلاسفه گمان برده اند ـ جعل جاعل نیست آورده است:

«مجعولیت (آفرینش) حقایق و مظاهر در خارج ـ یعنی در وجود خارجی ـ ناشی از ظاهر شدن فاعل مطلق به صورت آنهاست، به عبارت دیگر این فاعل مطلق است که با آشکار شدن خود، آنها را در خارج موجود می گرداند، چنانکه خدای بلندمرتبه می فرماید: «انما قولنا لشیئی اذا اردناه ان نقول له کن فیکون»[33] و ضمیر «ه» در «له» به چیز موجود در علم، و معدوم در عین، عاید است، و چون حق بخواهد که آن چیز در عین یعنی در خارج آشکار شود به او می فرماید: «کن؛ باش» و آن چیز بنابر قابلیت و استعداد خود در خارج تحقق می یابد، و همچنین است وجود هر موجودی تا
بی نهایت، و در اینجا از این آیه دلیلی بزرگتر نمی توان آورد.

مقصود ما بر این است که حقایق جعل جاعل نیست، و قابل و فاعل در حقیقت همان خدای بلندمرتبه است. (البته با حفظ اعتبارات لازمۀ آن) شیخ اکبر محی الدین عربی ـ خدا خاکش را پاکیزه گرداند ـ در کتاب فصوص الحکم، این معنا را چنین بیان داشته است: «و جز قابل چیزی
نمی ماند، و قابل فقط از فیض اقدس الهی است». البته این سخن به طور کامل در آغاز فصل آدم(ع) به صورت ذیل آمده است:

«خدای پاک و منزه اراده فرموده از حیث اسماء حسنای خود ـ که در شمار نمی گنجد ـ اعیان خود را ـ و یا می توان گفت عین خود را ـ در هستی جامعی که بتواند تمامی این امر را با هستی خود در بر گیرد و وجود نامیده می شود، مشاهده کند. زیرا در این صورت نفسِِِ آن چیز برای آن چیز در همان صورتی که محل مورد مشاهده ارائه می نماید، آشکار می شود، بدانگونه که آن صورت جز در وجود این محل، در چیز دیگری برای آن آشکار و متجلی نمی گردد».[34]

لذاست که بلخی خود را در مقامی می یابد که می تواند ادعا کند: نشریۀ واجب صفتی منتشر از ما. در اول این فصل، چند بیت از مثنوی اسرارالشهود لاهیجی را در رابطه با جامعیت انسان ـ به عنوان حسن مطلع ـ نقل نمودیم. در اینجا خوبست قسمتی از حکایتی را که وی از زبان بایزید ـ در مورد انسان و جامعیت مقام او ـ به نظم کشیده است مورد توجه قرار دهیم:

سرور اقطاب عالم بایزید

آنکه خود را آنچنان که هست دید

راستی را او درین ره حجت است

قول او چون فعل او بیصنعت است

همچو بحرم گفت من اندر مثل

نی چو عمان بلکه دریای ازل

کو ندارد ساحل و قعر و میان

نیست او را اول و آخر نشان

زو یکی پرسید شیخا عرش چیست

شیخ گفت او را، منم، بر ظن مایست

گفت کرسی چیست؟ گفتا که منم

لوح گفتا: گفت دانا که منم

باز پرسید او که چه بود خود قلم

شیخ گفتش گر بدانی هم منم

باز پرسیدش که حق را بندگان

گفتهاند هستند اندر هر زمان

که چو ابراهیم و موسیاند بدل

چون محمد، همچو عیسیاند بدل

شیخ گفتا آن همه آخر منم

هم به معنی آفتاب روشنم

گفت میگویند حق را در جهان

بندگان بودند و هستند این زمان

قلبشان جبریل و میکائیلوار

باز عزرائیل و اسرافیلوار

گفت صدقآور که آن جمله منم

تا نپنداری که این جان و تنم

مرد سائل گشت خاموش آن زمان

چون شنید این نکتههای همچو جان

زین تعجب دم نزد خاموش شد

گوئیا زین جرعه او بیهوش شد

با یزیدش گفت هرکو در خدا

محو گردد از خدا نبود جدا

در حقیقت هر چه هست ای مرد دین

خود همه حقست و باطل نیست این

او چو فانی گشت اندر نور رب

حق همه خود را ببیند چه عجب

 

او چو خالی کرد خود را از خودی

دید خود را عین نور ایزدی

هر دو عالم گشته است اجزای او

برتر از کون و مکان مأوای او

مندرج در حرف او جمله حروف

مندمج در تحت صنف او صنوف[35]

و درست به واسطۀ همین مقام و مرتبت جامع انسان کامل می باشد که معتقد است:

امریۀ تکوین قضا و قدر از او

اندازۀ میزان قضا و قدر از ما

و از آن رو که ـ به اعتباری دیگر ـ نزد ارباب معرفت و شهود و عرفای والامقام ما، حضرت اعیان ثابته همان «حضرت قضا الهی و قدر ربوبی» می باشد و هر اسمی لوازم خود را در همین موطن و در همین حضرت ـ چنان که مقام ذات وی اقتضا می نمود ـ اقتضا کرده و هر صاحب مقامی در همین نشئه به مقام ویژۀ خویش می رسد و باز چون همۀ اینها و همۀ این مسایل از ناحیۀ عین ثابت انسان کامل تحقق و ظهور می یابند، امر قضا و قدر را به حضرت حق ولی اندازۀ آن را به خود نسبت می دهد، چه این اوست که به قدر ظرف هر مظهر و مرآتی در آن تجلی می کند، در بزرگ، بزرگ و در کوچک، کوچک، و اندازۀ لازم هر یک را معین می دارد. پس می توان چنان که خود ادعا کرد است:

هم علت هر هستی و هم جوهر هستی

ایجاد هنر از وی و کلک هنر از ما

او را هم علت سایر موجودات به حساب آورد و هم حقیقت، باطن و جوهر آنها، زیرا به قول آملی: «و از آن جهت آن را انسان کبیر نامیده اند که انسان حقیقی است و وجود بدان قائم است، و کثرت ذر نیز نامیده می شود، و در واقع ذرّیّت آن انسان کبیر، ذریت انسان صغیر است، چه آن همچون پدر و این ذریت همچون فرزندان است. به عبارت دیگر انسان کبیر نسبت به آدم و ذریت وی، همچون آدم نسبت به ذریت خویش است. یعنی همچنان که ذرات فرزندان آدم بالقوه در صلب آدم بود، ذرات وجود همۀ ممکنات نیز بالقوه در صلب انسان کبیر بود، و همچنان که آن ذرات وجود نیز از سلب انسان کبیر به واسطۀ نکاح معنوی وی با نفس کلی و رسیدن به آن آشکار گشت، و این نکاح معنوی، بر حسب جنس، نکاح دائمی و ابدیست همچنان که آن نکاح صوری، بر حسب نوع، نکاح منقطع و غیر ابدی است.[36]

با آنچه آمد و با در نظر گرفتن نارسائی و ناتمامی و گنگی و لغزندگی و نیز لغزاننده بودن کلمات و قصور عبارات، اینک به این یقین نزدیک شده ام که خوانندۀ محترم می تواند موجه بودن تأکیدات بزرگان، مبنی بر نارسایی کلام و بیان برای تفهیم مطالب غامض این فن شریف و دریافت کنه مطالب از این عبارتهای نارسا ـ و قسماً انحراف دهنده ـ را قبول نماید و با آنکه از قول بزرگان تأکیدهایی داشتیم با درخواست پوزش، مجدداً جسارتاً یادآور می شوم که، خوانندۀ عزیز نباید معانی موضوعۀ متداوله را در رابطه با این گفته ها مدنظر بگیرد. زیرا کلام، کلام متداول نیست.

به هرحال، همانگونه که او را علت و جوهر سایر موجودات قلمداد می کند، وی (و در واقع خود و یا انسان کامل) را هنرآفرینی قلمداد می دارد که با کلک نقش آفرین و بدیع نگار خویش، بدایع صور موجودات را از کتم عدم به منصۀ ظهور رسانیده و با تجلی هنرنمایانۀ خویش به
صورت بندی و نقش آفرینی پرداخته است. و چون مفهوم بیت بعدی، یعنی:

در مزرع ایجاد چو ما تخم حیاتیم

هر نخل به هر فصل بود بارور از ما

با عرایض قبلی تا حدود زیادی روشن گردیده است؛ می پردازیم به بخش دیگری از
اندیشه های بلخی در مورد انسان.

بلخی در این بخش از موطن و مأوائی سخن به میان می آورد که به قول خودش: نه از مشرق و مغرب خبری بوده و نه از حقایق موجودات علوی و یا سفلوی اثری، زیرا آنجا که حقیقت انسانی متعین شده بود، چون از سایر تعینات اثری نبوده است، نسب و اضافات و جهت و درجاتی موجودیت پیدا نکرده بوده است؛ به هر حال بلخی داستان را چنین می آغازد و دنبال می کند:

آن روز که طرح دل دیوانۀ ما بود

فطرت به ره پرسش کاشانۀ ما بود

در کُنگرۀ عالی شورای مشیت

صحبت همه از افسر شاهانۀ ما بود

آن را که ندیدند ملائک ز تکاپوی

در پردۀ خلوتکده همخانۀ ما بود

نه مشرق و نه مغرب و نه علوی و سفلی

بیرون ز جهت نغمۀ صبحانۀ ما بود

نه فتنۀ نفسانی و نه ناصح عقلی

لبریز جنون ساغر و پیمانۀ ما بود

گویای حقیقت یک و باقی همه خاموش

در محفل مطلق مگر افسانۀ ما بود

پیر خرد ار باز کند گوش کر امروز

هر ذره پر از نعرۀ مستانۀ ما بود

حیرتزده مجموعۀ منظومۀ هستی

بینندۀ یک سیر شتابانۀ ما بود

پرواز ابد زد چو به سر طائر ما را

بس دام تحول به رهِ دانۀ ما بود

قشری ز طبیعت که گرفتیم زیان نیست

کو عاشق این بازی طفلانۀ ما بود

بلخی همه جا قصۀ آن بزم هنوز هست

دور از بر من جلوۀ جانانۀ ما بود

پیش از آنی که به ذکر پاره ای از مطالب این بخش بپردازیم، نظر به اینکه سه بیت اول این غزل، داستان شیخ نجم الدین رازی، پیرامون مسئلۀ خلقت آدم و عظمت مقام قلب و یا دل انسان را تداعی نموده و حقیر چنین می پندارد که آن داستان هرگز از نظر بلخی دور نبوده است، اول به نقل
پاره هایی ملخص از آن پرداخته و بعد بر می گردیم به اصل کلام بلخی:

«... پس از ابر کرم باران محبت بر خاک آدم بارید و خاک را گِل کرد، و بید قدرت در گِل از گِل دل کرد... جملۀ ملأ اعلی کروبی و روحانی در آن حالت متعجب وار می نگریستند، که حضرت جلت به خداوندی خویش در آب و گل آدم چهل شبانه روز تصرف می کرد، و چون کوزه گر که از گل کوزه خواهد ساخت آن را بهر گونه می مالد و بر آن چیزها می اندازد، گل آدم را در تخمیر انداخته که «خلق الانسان من صلصال کالفخار» و در هر ذرۀ از آن گل دلی تعبیه
می کرد و آن را به نظر عنایت پرورش می داد و حکمت با ملائکه می گفت: شما در گِل منگرید در دل نگرید.

گر من نظری به سنگ بربگمارم

از سنگ دلی سوخته بیرون آرم

در بعضی روایات آن است که چهل هزار سال در میان مکه و طایف با آب و گل از کمال حکمت دستکاری قدرت می رفت، و بر بیرون و اندرون او مناسب صفات خداوندی آینه ها برکار می نشاند که هر یک مظهر صفتی بود از صفات خداوندی، تا آنچه معروف است هزار و یک آینه مناسب هزار و یک صفت بر کار نهاد... و در هر آینه که در نهاد آدم برکار می نهادند در آن آینۀ جمال نمای دیدۀ جمال بین می نهادند تا چون او در آینه به هزار و یک دریچه خود را ببیند آدم به هزار و یک دیده او را ببیند.

در من نگری همه تنم دل گردد

در تو نگرم همه دلم دیده شود

اینجا عشق معکوس می گردد، اگر معشوق خواهد که از او بگریزد او به هزار دست در دامنش آویزد. آن چه بود که اول می گریختی، و این چیست که امروز در می آویزی؟ آری آنکه از این می گریختم تا امروز در نباید آویخت... آن روز گل بودم می گریختم، امروز همه دل شدم
می آویزم، اگر آن روز به یک گل دوست نداشتم، امروز به غرامت آن به هزار دل دوست
می دارم.

... همچنین چهل هزار سال قالب آدم میان مکه و طایف افتاده بود و هر لحظه از خزاین مکنون غیب گوهری دیگر لطیف و جوهری دیگر شریف در نهاد او تعبیه می کردند، تا هرچه از نفایس خزاین غیب بود جمله در آب و گِل آدم دفین کردند. چون نوبت به دل رسید گِل دل را از ملاط بهشت بیاوردند و به آب حیات ابدی بسرشتند و به آفتاب سیصد و شصت نظر بپروردند.

... چون کار به این کمال رسید، گوهری بود در خزانۀ غیب که آن را از نظر خازنان پنهان داشته بود و خزانه داری آن به خداوندی خویش کرده، فرمود که آن را هیچ خزانه لایق نیست الا حضرت ما، یا دل آدم، آن چه بود؟ گوهر محبت بود که در صدف امانت معرفت تعبیه کرده بودند، و بر ملک و ملکوت عرضه داشته، هیچکس استحقاق خزانگی و خزانه داری آن گوهر نیافته، خزانگی آن را دل آدم لایق بود که به آفتاب نظر پرورده بود، و به خزانه داری آن جان آدم شایسته بود که چندین هزار سال از پرتو نور صفات جلال احدیت پرورش یافته بود. بیت:

با آن نگار کار من آن روز اوفتاد

کادم میان مکه و طایف فتاده بود

عجب در آنکه چندین هزار لطف و عاطفت از عنایت بی علت و با جان و دل آدم در غیب و شهادت می رفت، و هیچکس را از ملائکۀ مقرب در آن محرم نمی ساختند، و از ایشان هیچکس آدم را نمی شناختند، یک به یک بر آدم می گذشتند و می گفتند آیا این چه نقش عجیب است که می نگارند، و باز این چه بوقلمون است که از پردۀ غیب بیرون می آورند. آدم به زیر لب آهسته
می گفت اگر شما مرا نمی شناسید من شما را می شناسم، باشید تا من سر از این خواب خوش بر دارم، اسامی شما را یک به یک برشمارم. چه از جملۀ آن جواهر که دفین نهاده است یکی علم جملگی اسماست (و علم آدم الاسماء کُلّها).[37]

هر چند که ملایکه در آدم تفرس می کردند نمی دانستند که این چه مجموعه ای است. تا ابلیس پر تلبیس یک باری گرد او طواف می کرد و بدان یک چشم اعورانه بدو در می نگریست، دهان آدم گشاده دید، گفت باشید که این مشکل را گرهگشائی یافتم، تا من بدین سوراخ فرو روم ببینم چه جاییست. چون فرو رفت و گرد نهاد آدم برآمد، نهاد آدم را عالمی کوچک یافت از هر چه در عالم بزرگ دیده بود در آنجا نموداری دید.

... پس چون ابلیس گرد جملۀ قالب آدم برآمد هر چیزی را که بدید ازو اثری باز دانست که چیست. اما چون به دل رسید دل را بر مثال کوشکی یافت در پیش او از سینه میدانی ساخته چون سرای پادشاهان، هر چند کوشید که راهی یابد تا در اندرون دل در رود هیچ راه نیافت. با خود گفت هرچه دیدم سهل بود کار مشکل اینجاست اگر ما را وقتی آفتی رسد از این شخص از این موضع تواند بود، و اگر حق تعالی را با این قالب سر و کاری باشد و یا تعبیه ای دارد در این موضوع تواند داشت. با صدهزار اندیشه نومید از در دل بازگشت.

ابلیس را چون در دل آدم بار ندادند و دست رد برویش باز نهادند، مردود همۀ جهانیان گشت، مشایخ طریقت از اینجا گفته اند: «هر که را یک دل رد کرد مردود همۀ دلها گردد، و هر که را یک دل قبول کرد مقبول همۀ دلها گردد». به شرط آنکه آن دل دل بود زیرا که بیشتر خلق نفس را از دل نشناسند.

... ابلیس چون خایب و خاسر از درون قالب آدم بیرون آمد با ملایکه گفت: هیچ باکی نیست این شخص مجوف است او را به غذا حاجت بود و صاحب شهوت باشد چون دیگر حیوانات، زود برو مالک توان شد. ولکن در صدرگاه کوشکی بی در و بام یافتم در وی هیچ راه نبود، ندانم تا آن چیست؟

ملایکه گفتند اشکال هنوز برنخاسته است، آنچه اصل است ندانسته ایم، با حضرت عزت بازگشتند. گفتند: خداوندا، مشکلات تو حل کنی، بندها تو گشایی، علم تو بخشی، چندین گاه است تا در این مشتی خاک به خداوند خویش دستکاری می کنی، و عالمی دیگر از این مشتی خاک بیافریدی، و در آن خزاین بسیار دفین کردی، و ما را بر هیچ اطلاعی ندادی، و کس را از ما محرم این واقعه نساختی باری با ما بگوی این چه خواهد بود.

خطاب عزت در رسید که «انی جاعل فی الارض خلیفه»[38] من در زمین حضرت خداوندی را نایبی می آفرینم، اما هنوز تمام نکرده ام، این چه شما می بینید خانۀ اوست و منزلگاه و تختگاه اوست. چون این را تمام راست کنم و او را بر تخت خلافت نشانم، جمله او را سجود کنید: «فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین»[39]»[40]

شاید برخی از خوانندگان عزیز ما چنین پندارند که آنچه را که از گفته های نجم الدین رازی نقل نمودیم با آنچه قبلاً خود ما بیان داشته ایم، مخالفت داشته و یا حداقل، موافقت نداشته باشد اما گمان خود ما بر آن است که چنین نباشد و اگر خوانندۀ ما با دقتی شایسته گفته های رازی را، باز و باز هم بار دیگر مطالعت فرماید، یقیناً ظرافتها و نکات دقیق آن را در خواهد یافت.

آنجا که دل آدم بود و حقیقت وی ظهور پیدا کرده بود، چون هنوز چیزی غیر از حقیقت و نفس ظهور وی متعین نشده بود، لذا نه از فتنه های نفس و رذایل نفسانی خبری بود و نه هم از نصایح عقلانی و ناصح عقلی اثری، زیرا جز تجلییِ حب ذاتی ـ آن هم به اعتبار نخستین تجلی، تجلی و به تبع آن تعین دیگری پدید نیامده بود تا از آنها خبری باشد. لذا معتقد است که ساغر وجودی وی (= انسان کامل) لبریز شیدائی و جنون ناشی از تجلی محبت بود و بس. شاید عزیزی که مقولۀ مشهور: «اول ما خلق الله العقل» را شنیده باشد چنین گمان برد که این گفتۀ بلخی «... نه ناصح عقلی» و تردید در وجود نصیحت گر عقل (نصیحت گر عاقل) و یا عقل نصیحت گر با آن مقوله و یا حدیث تناقض داشته باشد، ولی آنانی که با زبان و اصطلاحات این قوم آشنا
می باشند یقین دارند که عقل نام دیگر انسان کامل است و به اعتبار دیگری است که آنرا عقل
می نامند. هر چند از عقل تا ناصح عقلی ـ که بلخی آن را در برابر فتنۀ نفسانی قرار داده و مربوط به نشئه ای دیگر و احکام و آثاری دیگر می باشد و می توان او را به جهان اخلاقیات مرتبط دانست
ـ تفاوتی عظیم است، زیرا اگر نه چنین بود که به دنبال آن بیت نمی گفت:

گویای حقیقت یک و باقی همه خاموش

در محفل مطلق مگر افسانۀ ما بود

به هر حال، بلخی معتقد است که اگر عقل الهیِ انسان به کار افتد و حکیم فرزانه با خردی الهی و ربوبی به داستان خلقت نگاه کند و عقل را در جهت عناد و لجاج به راه نینداخته و با باز کردن بالها او را در جستجوی یافتن حقیقت به پرواز در آورد و پنبۀ تجاهل و تغافل از گوش خویش برگرفته و خویش را برای شنیدن ساز هستی و نعرۀ راستی آماده سازد، نعره و آواز انسان را از دهان هر ذره ای خواهد شنید، زیرا همۀ آنها (ذره0ها و دهانِ یک یک از آنها) مظهر و مظاهر و مجلای نعرۀ او (انسان) هستند، چه حقیقت نعرۀ اوست که در آن مظاهر جلوه کرده و در آئینۀ آن تعینات متعین شده است، زیرا آنها نه از خود ظهور و جلائی دارند و نه هم می توانند بدون واسطۀ وجود انسان کامل جلوه و ظهوری داشته باشند، پس نه تنها:

پیر خرد ار باز کند گوش کر امروز

هر ذره پر از نعرۀ مستانۀ ما بود

مشهود بلخی است که: وی منظومۀ هستی را به گونه ای شگفت زده و حیران، تماشاچی سیر شتابان خود مشاهده می دارد، هرچند ناآشنایان به این اسرار، معنای این سیر را در نیافته و به اسرار نهفته در آن پی برده نمی توانند، زیرا عده ای که حقیقت او و موطن اصلی او را در نیافته و در
نشئه های مادون و مؤخرش مشاهده می کنند، خود و یا موجوداتی را برتر و والاتر از او خیال
می نمایند ولی آنجا که می بینید خدای متعال وی را نائب و خلیفه و آئینه دار صفات و اسماء خویش ساخته است به حیرت در می افتند، چنان که برخی از ملایکه به همین حیرت درافتاده و اظهار کردند: «لاعلم لنا الا ما علمتنا...» و عده ای خلافت وی را پذیرفته و بر درگاه عظمتش سر تسلیم فرود آوردند.

آنچه در این رابطه در اندیشه های نازک عرفانی بلخی قابل دقت و تحسین می نماید این است که وی ـ چنان که قبلاً نیز آمد ـ موازنۀ میان وحدت و کثرت را حفظ نموده و همچون عارفی ژرفنگر و سوخته جان و سرکشیده از جانان، کثرت او را از مشاهدۀ وحدت و وحدت او را از اعتبار کثرت باز نمی دارد و جمع میان این دو نه تنها در اصل مسئله خدشه ای وارد نمی آورد که در شهود وی نیز تزلزل و خدشه ای وارد نمی سازد. و درست به واسطۀ رسیدن به این مقام ـ که پس از تلاشهایی جدی و طاقت سوز و طی منازلی ظریف و حکمت جوش برای عاشق مسافر و یا مسافر عاشق دست می دهد ـ می باشد که پس از ذکر این نکته:

حیرت زده مجموعۀ منظومۀ هستی

بینندۀ یک سیر شتابانۀ ما بود

مسئلۀ سیر تجلیات و طی مراتب و مراحل و موطن های وجود غالب و احکام غالب بر هر مرتبه و موطن، و آثار مترتب بر هر کدام را مطرح نموده و مدعی می شود:

پرواز ابد زد چو به سر طایر ما را

بس دام تحول بره دانۀ ما بود

زیرا دائرۀ هستی طی نخواهد شد و ازل به ابد نخواهد پیوست جز آنکه مراحلی را طی نموده و احکامی را تحکیم و یا تحمل نماید، آثاری را بروز دهد و یا مشاهده نماید تا به هدف نهایی که همان رجوع به الله، و رسیدن به اصل و پیوستن به «او»ست نائل آید. چیدن دانۀ «وصال» جز با گذشتن از کوچه های گل آلود و دالانهای تاریک فراق و تحمل رنج غربت و الم هجران و پذیرش احکام کثرت و بیرون شدن از چاه طبیعت و رسیدن به گلستان فطرت میسر نیست، زیرا «حکمت عشق» ـ که دریافتنی جز برای اهلش نیست ـ چنین تقاضا نموده و حکم عشق، ناموس نظام احسن اتقن را بر این داشته است، پختگی و کمال رهروان وادی عشق در پی سیر کردنِ بیابانهای پر خار و خطر کثرات است، لذا باید با شکیبایی و استقامت و اخلاص تن به سلوک سپرد و مراحل متعدد و مختلفی را ـ چه در سیر تکوینی و نزولی و چه در سیر صعودی ـ به پایان برد، از این رو بلخی در شعری دیگر موضوع سیر و سیاحت و تطورات و منازل را با زبانی محسوس و آسان یاب چنین مطرح کرده است:

 

آن قطرۀ صافیم که با عزم وسایل

هر سوی روانیم پی کسب فضایل

با موجه تقدیر چو گشتیم مقابل

گه در دل بحریم و گهی بر لب ساحل

گاهی به قفا آمده در قوس نزولیم

تا دیده شود غایت غصوای مراحل

گه در جگر صاف صدف لؤلؤ لالا

گه در دهن مار سیه زهر هلائل

گاهی به تعالی شده در قوس صعودیم

کردیم درین راه بسی طی منازل

گاهی چو سلیمان به سرابر سواریم

باریم زمانی به سر مزرع قابل

بر قامت ما جامه بود احسن تقویم

بعث رسل از ما شد و ارسال رسائل

و سایر ابیاتی که قبلاً نیز از این شعر او نقل نمودیم.

و چون عارف جز حسن در نظام احسن عشق و دریای زلال محبت و چشمه سار صاف لطف و زیبایی در جمال مطلق جمیل علی الاطلاق کدورتی مشاهده نمی کند، به صراحت اظهار
می کند:

قشری ز طبیعت که گرفتیم زیان نیست

کاو عاشق این بازی طفلانۀ ما بود

او چنین خواسته است، و چون «او» جز پاکی، جمال، خیر و خوبی نیست و جز به همین ها توجهی ندارد، خواستش نیز والاتر از آن است که قشر نگران احول در می یابند، زیرا در چشم
حق بین عارف عاشق، طبیعت خود تعین و مظهر چیز دیگری است، اگر بتوان به اعتباری آن را ماوراء طبیعت خود خواند، و همو در همین قالب و قشر ظاهر و متجلی شده است، پس این اوست و چون با چنین چشمی به هستی و حتی با موجودات متکثره نگاه می کند و باز چون سرانجام شهود عارف متوجه حق و با حق و در حق است، یکباره همۀ موجودات و حتی خود و شهود خود را در حق مستهلک و فانی یافته و به یک همه اوئی ای می رسد که شایستۀ مقام خود اوست و با انکار خویش به اثبات او پرداخته و از زبان ـ هستی ای بی زبان ـ این قصه را می شنود و فریاد بر می آورد که:

بلخی همهجا قصۀ آن بزم هنوز است

دور از بر من، جلوۀ جانانۀ ما بود

زیرا آنجا که «او» است دیگری در برابرش نمی تواند باشد، دم زدن از هستی در برابرش عین نیستی است. آنجا که سلطنت معشوق است، عاشق جز نیاز، آن هم نه «نیازمند» که جز نیاز
(= محض فقر)، چیزی نیست. عاشقی وجود ندارد تا در «بر» او و از «بر» او معشوق به جلوه آمده باشد، این «بر» هم از اوست، اصلاً اوست و دور از بر است، زیرا عاشقی در میان نیست تا «بر»ی اثبات شود، پس جلوه و جلا و تجلی و متجلی همه اوست و لاغیر و این همان مرتبه ای است که منتهای آرزوی مشتاقان و نهایت غایت عارفان بوده است. خداوند روزی اهلش گرداند.



[1]- رسالۀ لقاء اله، ترجمۀ سید احمد فهری، ص 243

[2]- همان، ص 246

[3]- همان، ص 246

[4]- همان، ص 247

[5]- همان، ص 252

[6]- مشارق الدراری، فرقانی، ص 575

[7]- نقدالنقود، ترجمۀ سید حمید طبیبیان، ص 20

[8]- همان، ص 14 ـ 13

[9]- نقدالنقود، ص 15

[10]- همان، ص 16

[11]- همان، ص 30

[12]- همان، ص 32 و 33

[13]- همان، ص 33

[14]- رسالۀ لوایح، بخشی از کتاب سه رساله در تصوف با مقدمۀ ایرج افشار، ص 14

[15]- همان از ص 24 ـ 26

[16]- نقدالنقود، ص 26

[17]- همان، ص 23 و 24

[18]- همان، ص 19

[19]- همان، ص 18

[20]- همان، ص 24

[21]- مؤاخذ ما در این مباحث دو کتاب پرارج: «مصباح الهدایۀ» امام خمینی مدظله و شرح مقدمۀ قیصری، حضرت آشتیانی زیدت افاداته بوده است.

[22]- شرح مقدمۀ قیصری، ص 437

[23]- شرح مقدمۀ قیصری، ص 436

[24]- تفسیر دعای سحر، ترجمۀ سید احمد فهری، ص 148

[25]- مولوی نامه، همائی، جلد اول، ص 115

[26]- شعر یاد شده ترجمۀ منظوم بیتی است منسوب به امام(ع) بدین مضمون:

اتزعم انک جرم صغیر و فیک انطوی العالم الاکبر

[27]- در روایات وارد است که انلله خلق آدم علی صورته: همانا خداوند آدم را بر صورت خود آفرید* ظاهراً پاورقی از مترجم محترم می باشد.

[28]- تفسیر دعای سحر، ص 15 ـ 16

[29]- ترجمۀ تفسیر دعای سحر، ص 146

[30]- همان، صحفات 147و148

[31]- مولوی نامه، جلد دوم، ص 924 ـ 925

[32]- مأخذ یاد شده، ص 152

[33]- سورۀ نحل آیۀ 40

[34]- نقدالنقود، ص 58

[35]- مدرک یاد شده از ص 149 به بعد.

[36]- نقدالنقود، ص 65

[37]- سورۀ 2 آیه 31

[38]- سورۀ 2 آیه 30

[39]- سورۀ 15 آیه 29 و سورۀ 38 آیه 72

[40]- مرصاد العباد، نجم رازی، به اهتمام محمد امین ریاحی، چاپ دوم 1365، نقل به اختصار از صحفۀ 71 الی 79

خواندن 1326 دفعه

بحر ادب

  • گلچین کتاب

  • عکس جمله

  • منتخب اشعار