یکشنبه, 10 آبان 1394 14:49

میتافیزیسین ها

نوشته شده توسط 
این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)

     نظریۀ این دانشمندان را از آن سبب در صدر سایر آراء و عقاید مربوط به زیبائی شناسی آوردیم که از جهتی مدتی مدید بر اذهان و افکار فلاسفه حکم روائی نموده و از سوئی هم ما توانسته باشیم تا بحث را از نقطۀ آغاز آن مورد مطالعه قرار دهیم. چه قدیمترین نظریات راجع به زیبائی، از طرف فلاسفه0ئی ابراز شده است که منبع فکری آنها را عقاید میتافیزیکی تشکیل می داده است؛ و نیز، نخستین کسانی که در فلسفۀ زیبائی شناسی به صورت کتبی اظهار نظر کرده و از ایشان آثاری باقی مانده است که در آنها ماهیت و اساس مسایل مربوط به زیبائی و زیبائی شناسی را مورد تحقیق قرار داده اند، همین میتافیزیسین ها می باشند؛ اگر چه این مباحث به صورت ضمنی در گفتارشان آمده و اصول و ابواب معینی را بدان اختصاص نداده اند، جز ارسطو که به صورت مفصل زیبائی هنری را در «فن شعر» مورد مطالعه قرار داده است؛ به هر حال، چون در بین سایر نوشته های دوران کهن، نخستین برخورد ما با این زمینه و مسایلش در آثار همین فلاسفه می باشد، لذا می توان آنانرا نخستین کسانی بشمار آوریم که درین زمینه آثارشان به ما رسیده است!

     این نظریه مبتنی بر اصل تصوری بودن زیبائی بوده، آنرا غیر از آنچه در مرحلۀ نخست از ویژگیهای ذاتیِ وقایع عینی شمرده می شود، می شناسند؛ مقصد اینست: آنگاه که به توصیف کدام شیئی زیبا می پردازیم، در نخستین وهله چنان می انگاریم که این خاصیت مال و ملک آن شییء بوده، آنرا عین ذات و ماهیت لایتجزای آن چیز می پنداریم؛ لیکن زمانی که توجه بیشتری به مسئله و زمینه مبذول می داریم به درک این حقیقت می رسیم که این زیبائی از جملۀ ملکیت های بسیط موادی که در حیطۀ احساس ما قرار دارند نبوده، یعنی مربوط به رنگ، سختی، نرمی، کوچکی و یا بزرگیِ آن نبوده بلکه در ورای اینهمه ـ که برای تجلی اصل و جوهرِ حقیقیِ زیبائی ضروری است ـ چیز دیگری هست که ما را به سوی خود کشیده، حیرت و تحسین ما را بر می انگیزد. چه از نظر برخی از این دانشمندان، یا اصلاً ماده جز در تصور ما هستی ندارد و یا اگر هم هستی دارد، به مراتب پائین وجود متعلق است و از زیبائی محروم!

     به هر حال، عده یی از این دانشمندان خواسته اند تا پاسخی به آن حقیقت علوی یی که باعث تجلی زیبائی در ماده شده داده باشند؛ و چون هر یکِ از اینها ساختمان فلسفی مخصوص به خود دارند، لذا متناسب با همان دستگاه، رأی خود را دربارۀ زیبائی صادر کرده اند!

     قدیم ترین نظریه را در مورد زیبائی ـ طوریکه از نوشته های افلاطون بدست می آید ـ می توان به استادش سقراط، فیلسوف اخلاقی یونان باستان نسبت داد؛ وی را کوشش بر این بوده است تا اساس تفکرات فلسفی و تعلیمات اخلاقی خویش را بر مبنای علمی استوار نماید ـ که کرده ـ و برعکس دانشمندان قبلی، در مسایل اخلاقی به صورت فلسفی بحث و مذاکره نموده است. اساس مباحثات اخلاقی سقراط بر پایۀ فرضیه ئی استوار بود که می گفت: هستۀ مرکزی موجودیت انسانرا طبیعت اخلاقی او تشکیل می دهد که در هر انسانی به صورت مساوی و جبلی موجود است. و بدین ترتیب، برعکس فلاسفۀ سوفسطائی که می گفتند: معیار همه چیز انسان است، معتقد به وجود معیار کلی و عینی برای تمیز خیر و شر گردید. وی انسان را به حیث نوع، معیار همه چیز دانسته و در مورد مسایل خوبی و بدی، بر خلاف سوفسطائی ها، رأی اکثریت اخلاقی مردانِ ارزش باور را قاطع می دانست.

     امکان صدور حکم از نظر وی زمانی ممکن بوده است که مفاهیم اخلاقی و ارزشی، نزد همگان روشن و فعال و بیدار گردند؛ و این جملۀ معروفش: «خود را بشناس...»، توصیه ای بوده است برای بیدار کردن مفاهیم اخلاقی یی که وی روح را انباشتۀ از آنها دانسته و تحقق بخشیدن آنها را فقط با درک احتیاج به مربی و با کمک دایه (کسی که به همکاری او، این مقوله ها و ارزشها فعلیت یابند) امکان پذیر می دانست.

     در نظر سقراط منشاء شر جهالت بوده، فضیلت و دانش را حقیقتی واحد می انگارد و می افزاید که: عمل خوب نتیجتاً مفید نیز هست. خوشبختی را زادۀ هماهنگیِ طبیعت برونی و درونی دانسته و اساس آنرا در دانش و فضیلت جستجو می کند. چون اساس تفکرات فلسفیِ سقراط بر مبنای فضایل و مفاهیم اخلاقی نهاده شده و ارتباط همه چیز را با خیر اخلاقی پیوند می زند، دربارۀ زیبائی نیز همین نظر را داشته، آنرا با خیر هماهنگ می داند.

     پیش از اینکه در مسایل «خیر، حق و زیبائی» روشنی بیندازیم ـ که پس از ابراز نظرات افلاطون، این کار را خواهیم کرد ـ باید به تضادی که بین گفته های سقراط در مورد «خوبی، حقیقت و زیبائی» وجود دارد توجه نمائیم. این نکته نیز در نظام زیبائی شناسی سقراط کمال اهمیت را دارد که بدانیم سقراط بر خلاف افلاطون به «زیبائی مطلق» ایمان ندارد.

    صرف نظر از اینکه ارتباط ضروری میان زیبائی و موجودیت مکارم اخلاقی ـ به حیث هستۀ مرکزی انسان ـ و اعتقاد به وجود معیار کلی و عینی برای تمیز مسایل خوبی و بدی، کاری ست پراشکال، این مسئله نیز پیش می آید که باید در کنار معیارهای کلی اخلاقی در نفس بشری ضوابط و معاییری هم برای قضاوت و تمیز زشت و زیبا موجود باشد؛ و اگر، اساس زیبائی را هم بر پایه های مفاهیم و مکارم اخلاقی بگذاریم، توجه به حقایق و واقعیت های برونی این مسئله را اثبات می کند که پیمانۀ تضاد میان خیر و شر به مراتب وسیع تر از پیمانۀ تضاد میان حق و باطل و زشت و زیبا می باشد. چه به قول خود سقراط:
     در اخلاق حکم کلی مبتنی بر رأی کل است، ولی به چنین حکمی در مورد زیبائی نیازی نبوده و اساساً اعتقاد بدان به نحو اصولی ممتنع می باشد؛ زیرا که زیبائی اصولاً امری دیداری و متوجه دنیای حس می باشد، در حالی که مسایل و مکارم اخلاقی اموری عندی و متعلق به دنیای ارزشها و باورهای ارزشی می باشند.

     از جانبی چون زیبا و حقیقی را یکی می شمارد، در معرض اشکالهایی از ایندست قرار می گیرد که:
     اولاً باید در مورد فهم و برداشت از امور و اشیاء و تجلیات زیبائی اختلاف نظری موجود نباشد! که هست؛ پس اگر زیبا و حقیقی یکی است، این آراء و فرقه های مختلف از کجاست؟ چه در حقیقت اختلافی نیست. گذشته از اینکه هر جا به امری زیبا برخوردیم، باید ذهن حقیقتی را نیز بالضرور دریابد، که نمی یابد!

     دوم اینکه این مسئلۀ خطرناک عرض اندام می نماید که حقیقت گاهی تابع مصلحت پرستی های متنوع می گردد؛ صرف نظر از برخی مسایل فردی که انگیزه یی چون صیانت نفس و حب حیات و تمایلات وهمی ـ اعتباری ندارد، مفاهیم اخلاقی اعتباری بوده، موقعیت واقعی جز برای خیر و فلاح گروههای اجتماعی ندارند، اخلاق برای جمع است و نه برای فرد؛ زیرا که مفاهیم اخلاقی متضمن رشد و تعالیِ حیات اجتماعی است تا جلوگیر شر و موجد خیر باشد. مثلاً کشته شدن در راه صیانت میهن یک وظیفۀ ملی و نتیجتاً اخلاقی است؛ حال می پرسیم: آیا این مسئله با همۀ خیری که به دیگران از نظر جمعی دارد، در نفس امر چه زیبائی و باز چه حقیقتی دارد؟ و اگر دارد در کجای آن است؟ آب در صد درجۀ سانتیگراد به غلیان می آید و به بخار بدل می شود؛ زمین به دور خورشید می چرخد و... که همه و همه حقایقی انکارناپذیراند ولی کجای اینها مربوط به اخلاق و یا زیبائی اند؟! اساساً هر یک از اینها مقوله های جداگانه ای ست.

     یعنی حقیقت با روش تجربه، استقراء، قیاس و... حرکتی از کثرت به وحدت دارد؛ منظورم از وحدت این نیست که می خواهد از کثرت پدیده ها به وحدتِ پدید آورنده برسد، زیرا چنین کاری از علم معمولی ساخته نیست و نباید هم چنان منظوری را از وی انتظار داشت؛ بلکه به وحدت عالم دیدنی و شنیدنی؛ که زیباپسندی درست بر خلاف آن بوده نخست با وحدتی مقابل است که در اثر توجه به کثرت و اجزاء آن می توان پی برد؛ ابتدا کلیت یک گل، یک منظرۀ غروب و یا یک پیکرۀ زیبا در ذهن متبادر شده پس از آن احساس اجزاء آن را مورد توجه قرار می دهیم. گذشته از این در مسئلۀ خیر که اساس اخلاقی دارد، دخالتِ انتخاب و اراده شرط است. چنانکه خواهد آمد.

     حال اگر کسی اشکال کند که شما منظور اساسی سقراط را درست درک نکرده خلط مبحث نموده اید، چه به منظور سقراط: آنچه که زیبا باشد با خیر هماهنگ و بالاخره هر دوی اینها با «مفید» یعنی سودمند متحد است؛ نه اینکه هر چیزی و حقیقتی در عین حال که خیر و حق می باشد زیبا هم هست؛ هر چند که نمی تواند رفع اشکال کرده باشد، تا حدی موجه است. لیکن اشکال عینی بر عدم تطابق مسایل خیر و حقیقتی و زیبا در این شکل نظریه هم به همان قوت اولی خود باقی است؛ چه آنچه زیباست باید خیر و مفید هم باشد، که گاهی نیست.

     دورنمایی از یک گلزار در نور نیمرنگ سپیده حتماًَ زیباست، اما نه خیری بر آن متصور است و نه سودمندی یی؛ هر چند از دیدگاهی دیگر، این هر دو متصور می باشد.
     لیکن از دیدگاه فلسفی نقد نظر سقراط خالی از اشکال نیست، چه وی را چنانکه قبلاً اشاره کردیم عقیده بر این است که سبب زیبائی شیئی در آن است که متکی بر غایتی عقلانی باشد، و حظِ زودگذر چیزهای زیبا را به نظر تحقیر نگریسته، سودمندی شان را که متوجه بر آوردن اغراض ضروری زندگی است اهمیتی والا قایل است؛ لذا، آنچه را که گره یی از زندگی بشر بتواند گشود زیبا و مفید می داند، و تناسب ساخته را با مقصود، شرط اساسی زیبائی می شناسد؛ چنانکه در مورد گردن بند طلا می گوید: اگر برای منظوری که ساخته شده است مناسب باشد زیبا خواهد بود.

     این گفته را نیز قبلاً از او نقل کردیم که «تصاویر و باقی کارهای بی مقصد فن وقتی که برای تزئین خانه ها استعمال می شود، بجای اینکه مسرت بار آورد، عایق آن می شود، زیرا جاهای مفید را اشغال می کند.»
     با در نظر گرفتن این مفاهیم، متوجه می شویم که وی می خواهد نخست به زیبائی های اخلاقی ـ اگر بتوانیم چنین مفهومی (زیبائی های اخلاقی) را بکار بریم ـ توجه داشته باشد؛ و ثانیاً ذهن بشر را از زنگارهای کثیف پاک سازد، تا بعداً بتواند به مسایل برونی جمال، سرگرم شان سازد، لذا، زمانی که می گوید: کارهای بی مقصد فن، که برای تزئین خانه ها بکار می رود به جای مسرت بخشیدن عایق آن می شود، اگر درست توجه کرده باشیم در این عبارت، دو مفهوم بسیار جالب توجه است که مؤید گفتۀ ماست. یکی اینکه وی به زیبائی برونی باور دارد و زیبائی را خوب هم می شناسد، لیکن چون با دستگاه فکری او ـ که هر چه را می خواهد بر پایۀ اخلاق بنا کند ـ درست نیست، آنرا چون تنها برای زیبا ساختن اتاق بکار رفته، نه مقاصد سودآفرین و برتر از آن، تربیت کننده، نمی پذیرد.

     نکتۀ دیگر اینکه: از نظر اجتماعی و روانشناسی، می خواهد بفهماند که این تصاویری که اتاق را زیبا کرده، با ایجاد تداعیات برای انسانِ محروم از آن نعمات ـ که اکثریت مطلق جامعۀ آنروزه اش را تشکیل می دهد ـ خواسته ها و آرزوهایی تولید می دارند که با آن دستگاه اجتماعی برآورده شدنی نبوده، لذا بجای ایجاد و تولید لذتِ زیباپسندانه، مانع ایجاد چنان مسرتی می شوند. چرا که هر چند جامعه دیرتر به رشد اخلاقی برسد، دیرتر به رشد عدل اجتماعی می رسد! و تا جامعه یی از زیر چنگال بی عدالتی نجات نیابد، نمی تواند به کشف و حظِ امور زیبا در حدِّ شایسته اش، نایل آید. این مفهوم از عبارت «جای های مفید را اشغال می کند» به دست می آید؛ چه می توان از این جاها در راه رشد زمینه های انسانی ـ که از هر نگاه برای انسان مفید است ـ استفاده کرد.
     پس انتقاد از اندیشه های سقراط وقتی درست خواهد بود که گفته های او را در زمینۀ فلسفۀ شناخت، چه شناخت زیبائی و چه شناخت اندیشه، محدود داریم.
     اما در اینکه آیا براستی، مفید، زیبا و حقیقی یک چیز است، توجه شما را به این قسمت تمثیلی جلب می دارم:
     در همین خانه ئی که همین مطلب را می نگارم تابلوئی هست از یک شب مهتابی که اگر خود سقراط هم می دید حظِ ایستیک تولید شده در وجودش را کتمان نمی کرد؛ این تابلو جز به هیجان آوردن احساس زیباپسندی مولد چیز دیگری نیست، نه خیری را متصور می سازد و نه سودی را؛ و نیز چراغ لمپای قدیمی کوچکی موجود است که جزءِ آثار 60 ـ 70 سال قبل می باشد، این چراغ زیباست و مفید است، لیکن چون متوجه پهلوی زیبائی آن می شویم، مسئلۀ سودمندی و نور پاشی آن کاملاً از ذهن سقوط نموده کلیت خارجی آن ما را مسحور می سازد، و چون به سودمندیش علاقه می گیریم آنرا جز زیبائی می دانیم، لیکن با وجودی که هم زیبا و هم مفید است، نمی تواند ما را به سوی مفکورۀ درستی رهبری نماید؛ البته هر یکِ از ما در شرایط کنونی حقانیت این مسئله را که: خیر و زیبا و حق مقوله های جداگانه اند، درک می کنیم.

     قبل از ورود به نظریات افلاطون که تا حدی زیاد دنباله رو استاد خویش (سقراط) است، روشنی انداختن به مسایل «خیر» و «حق» یا اخلاق و معرفت ضروری می نماید؛ هر چند باید قبل از ورود به مسئله ـ پیش از ذکر آراء سقراط ـ باید این مهم را انجام می دادیم؛ لیکن خواستیم تا اذهان شدیداً ضرورت آنرا احساس نموده بعداً به شرحش بپردازیم؛ البته سخن در مورد این مسئله مهم فقط در خورِ روشنی مطلب و حوصلۀ این رساله است و برای معرفت بیشتر در مورد آنها بایست به کتب فلسفی مربوط بدانها مراجعه نمود.

     ** حقیقت ـ پیش از بررسی مسئلۀ خیر لازم است به مسئلۀ حق و یا حقیقت توجه نموده اقوال فلاسفه را در این مسئله روشن نمائیم. حل این مقوله متضمن بیان دو مسئلۀ جدا است، نخست بیان ماهیت «حق»، بدین معنی که اساساً منظور از بیان این کلمه نزد ما چیست و چگونه است؟! و دوم اینکه به چه طریقی بدان دست می یابیم؟ هر چند با مثالهائی که در متن گفتار فلاسفه نقل می داریم، طریق رسیدن به آن هم ضمناً روشن می شود؛ لیکن به جهت روشنی مطلب از ورود اجمالی به مطلب ناچاریم.

     امروزه در بین دانشمندان متداول است که برای خودِ شیئی یا نفس واقع امر و...، «واقعیت» را اطلاق می دارند، و البته در گفتار بعدی که از فلاسفه نقل می داریم، مراد از «واقعیت» همان خود واقع و نفس الامر است؛ و لیکن «حقیقت» عبارت از ادراکی ست که مطابق واقع و نفس الامر باشد؛ تعریف حقیقت باصطلاح عرف معانی مخصوص دارد که منظور این بحث نبوده و درین مقاله نظر ما معطوف به بیان فلسفی آنست که می نویسد: «فهمیدنِ تعریف حقیقت باصطلاح فلسفه آسان است زیرا در اصطلاح فلسفی معمولاً حقیقت همردیف «صدق» یا «صحیح» است و به آن قضیۀ ذهنی گفته می شود که با واقعیت مطابقت کند، ... مثلاً، اعتقاد به اینکه چهار مساوی است با دو، ضرب در دو، یا اعتقاد به اینکه «زمین گرد خورشید می چرخد» حقیقت و صدق و صحیح است، پس حقیقت وصف ادراک است از لحاظ مطابقت با واقع و نفس الامر.»

     فلاسفه از دوره های قدیم حقیقت یا صدق یا صحیح را به همین معنا که گفته شد تعریف و تفسیر کرده اند، یعنی هر وقت می گفتند فلان مطلب حقیقت است یا صحیح است یا صدق است منظورشان این بود که: یعنی با واقع مطابق است؛ ولی بعضی از دانشمندان جدید در اثر اشکالاتی که... بر این تعریف وارد می آمده و آن اشکالات به عقیدۀ آنها لاینحل بوده مناط صدق و حقیقی بودن قضایا را چیزهای دیگری غیر از مطابقت با واقع بیان نموده و حقیقت را به نحوهای دیگری تعریف کرده اند و به گمان خود به این وسیله خود را از آن محذورات رهانیده اند.

     اگوست کنت ([1])، دانشمند مشهور فرانسوی و مؤسس فلسفۀ پوزیتویسم ([2])می گوید: «حقیقت عبارت است از فکری که تمام اذهان در یک زمان در آن وفاق داشته باشند.» وی توافق اذهان را در یک زمان علامت حقیقت نمی داند، بلکه می گوید معنای حقیقت غیر از این نیست. (یعنی نمی خواهد بگوید چون همۀ مردم گفتند ماهتاب از زمین بزرگتر است پس حقیقت است، چه همه می گویند؛ نه، می گوید حقیقت چیزی است که مردم همگان مجبوراً بدان متفق الرأی می باشند، مثلاً تا زمانیکه اتم شکسته نشده بود و به حقیقتِ این مسئله که «اتم جزئی لایتجزی است» همگان توافق داشتند حقیقتِ «اتم لایتجزی است» حقیقت بود، ولی امروز حقیقت دیگری جای آنرا گرفته و طبعاً توافق اذهان هم در مسئلۀ بالا از بین رفته است و جای آنرا توافق ذهنی و همگانی دیگری اشغال کرده است.

     فیلسین شاله ([3]) دربارۀ حقیقت عقیدة اگوست کنت را اختیار کرده در کتاب «فلسفة علمی» فصلِ ارزش و حدود علم می گوید: «معمولاً در تعریف حقیقت یا «صدق» می گویند که آن مطابقت فکر با موضوع خود و یا مطابقت فکر با واقع است، اما این تعریف نه به حقایق ریاضی که موضوع آنها وجود خارجی ندارد درست منطبق می شود و نه به حقایق نفسانی که وجود آنها کاملاً ذهنی است و نه به حقایقی تاریخی که موضوع آنها بر حسب تعریف از بین رفته است. صادق بودن این تعریف دربارة حقایق تجربی هم خالی از اشکال نیست زیرا برای ذهن موضوع خارجی جز یک دسته احساس مصور چیز دیگری نیست...»؛ تا آنجا که می گوید: «بر حسب گفتۀ پرمغز اگوست کنت: وصف بارز حقیقت اینست که وفاق تمام افکار را در ذهن فرد و توافق تمام اذهان افراد جامعۀ انسانی را در یک زمان به حصول می آورد و وحدت معنوی ایجاد می کند.»

     ویلیام جیمز([4]) حقیقت را طور دیگری تعریف می کند؛ وی می گوید: «حقیقت عبارت از فکری که در عمل تأثیر نیکو دارد.» این دانشمند جملۀ مفید و جملۀ حقیقت را مترادفِ یکدیگر قرار می دهد؛ مفید بودن در عمل را علامت حقیقت نمی داند بلکه می گوید معنای حقیقت غیر از این نیست؛ چنانکه «کنت» در توافق اذهان می گفت.

     ویلیام جیمز به نقل مرحوم فروغی می گوید: «می گویند حق رونوشت امر واقع است، یعنی قولی که مطابق با واقع باشد حق است، بسیار خوب، اما واقع چیست که مطابقت با او قول حق باشد؟ آیا امری ثابت و لایتغیر است؟ نه. زیرا عالم متغیر است و هیچ امری در او ثابت نیست پس بهتر این است که بگوئیم قول حق آنست که بر آنچه فعلاً هست تأثیر نیکو دارد؛ پس قول چون نتیجۀ صحیح دارد حق است، نه آنکه چون حق است نتیجه اش صحیح است.

     گروهی می گویند «حقیقت یعنی فکری که تجربه آنرا تأیید کرده است..». یا «حقیقت یعنی آن فکری که ذهن با اسلوب علمی به سوی آن هدایت شده باشد.»
     گروهی دیگر می گویند: «حقیقت به معنی فکری که در اثر مقابله و مواجهۀ حواس با مادۀ خارجی پیدا می شود، پس اگر فرض کنیم دو نفر در اثر مواجهه و مقابله با یک واقعیت دو نوع ادراک کنند یعنی اعصابشان دو گونه متأثر شود هر دو حقیقت است، مثلاً اگر یک نفر یک رنگ را سبز و شخص دیگر همان رنگ را سرخ دید هر دو حقیقت است زیرا هر دو کیفیت در اثر تماس با خارج پیدا شده است.»

     هر چند تعریف های دیگری نیز در این مورد موجود است، لیکن به نظر می رسد که ارائه ی اقوال دانشمندان بالا به منظور ما کافی باشد؛ حال باید به روشن ساختن مطلب دوم که چگونگی تشخیص یا دست یافتن به حقایق است بپردازیم.

     اگر از یک سلسله حقایق مسلم که ذهن هر یک از ما به خودی خود آنها را با کمال روشنی و وضاحت در می یابد بگذریم، متوجه یک سلسله مسایل مختلف دیگری می شویم که باید ذهن توسط روشهای ممکنه به حل آنها بپردازد و درست و نادرست شانرا از هم تمیز دهد.

     فلاسفه برای صیانت ذهن از خطا، از روزگاران قدیم متوجه روشهایی بوده و آنرا «منطق» نامیدند؛ نخستین کسی که به تدوین و ترتیب این رشته یا وسیلۀ تمیزِ حق و باطل دست زد، ارسطو فیلسوف مشهور یونان باستان و شاگردِ افلاطون است.

     این روش استدلال و تمیز حق و باطل تقریباً دو هزار سال بر افکار و اذهان دانشمندان حکومت می کرد و حتی هنوز هم در برخی مکاتب فکری ـ هر چند جزئی تعدیلی پذیرفته ـ به همان نیروی نخستین خویش حکم می راند، اما با ارائه ی روش تازۀ بیکن و دکارت([5])، ارزش آن در برخی از زمینه ها پایین آمده و عدۀ زیادی از دانشمندان از آن روی گردانیدند. بیکن در «ارگانون جدید» ـ که نام کتاب منطق اوست ـ به پی ریزی اساس نوینی دست زده و استعمال سه لوحه را در طرق استقراء وضع کرد.
     دکارت نیز در آثاری که در این مورد نگاشته، اصول عقلی را بنیان نهاده نظریات خود را بر اساس آن پی ریزی کرد.

     ضربۀ دیگری که بر منطق ارسطو وارد شده، ضربه یی بود که از طرف هگل، استاد دیالکتیک فرود آمد؛ وی با طرح نظریۀ دیالکتیکی روش تازه یی را در این مورد بنیاد کرده، اذهان برخی از دانش پژوهان جوان و دانشمندان را به خود جلب نمود.

     روش های تازه مدعی است که برای دریافت حقایق نمی توان تنها به قیاس های عقلی متکی شده بایست برای کشف حقیقت از تجربه نیز کار گرفت و این وسیله (تجربه) را در آزمایشگاه زندگی پیاده کرد، که البته در موارد مربوطه بسیار موجه است.

     پس از بیان این مقدمۀ کوچک نتیجه چنین بدست می آید که: حقیقت مسئله ایست مربوط به ذهن که تفکر را وا می دارد تا متوجه سلسلۀ علل و معلول و یافتن علل و معالیل در سلسلۀ پیوستۀ اشیاء گردد، یا بکوشد از چیزی به چیز دیگر راه یابد؛ یعنی از معلومی به مجهولی پی برد، و یا متمایل است صحت و سقم امری را با در نظر گرفتن پایه های منطقی بررسی و استنتاج نماید! و روشن است که برای شناخت و درک زیبائی، هیچ یکِ از ما به چنان وسایل و چنان عملیه هایی ذهنی نیازمند نبوده با موجه شدن به چیز زیبا، بیدرنگ آنرا زیبا می یابیم. و در حقیقت گفتۀ آنهایی که معتقدند، حقیقت را به فکر می یابیم و زیبائی را به «حدس»([6]) کاملاً صادق است. البته نباید این کج فهمی دست دهد که همیشه حقیقت متوجه فکر، زیبائی متوجه حدس و اخلاق متوجه اراده است؛ نه، بلکه حکومت فکر در هر سه مسئله ـ البته گاهی ـ قابل تردید نبوده و شایسته است.

     ** اخلاق ـ اینک برای تمیز کامل و علمی مطلب و دریافت حقیقت زیبائی لازم است مسئلۀ اخلاق را تا آنجا که بتواند روشنگر مطلب باشد بررسی نمائیم؛ چه این مسئله (اخلاق) پیوند و رابطۀ تنگاتنگی ـ به مفهوم عمیق کلمه ـ با زیبائی داشته، از دوره های سقراط و افلاطون، چنان جفتی جدا نشدنی از پیکر زیبائی، تا دوره های اخیر نمایان بوده است.

     بد نیست قبل از اینکه به تعریف این مسئله بپردازیم علل پیدایش و پیوند آنرا در جامعه جستجو و بازگو نمائیم؛ چه قبلاً اشاره داشتیم که اخلاق مولودِ اجتماع بوده و برای حفظ منافع افرادِ درگیر با جامعه می کوشد راه و روشی را دریابد.

     جامعۀ انسانی با آنهمه اختلافات و تصادمات فکری و مادی نمی تواند جز با پدید آوردن ساختمان کلی تر و عمومی تری که خود نمودی از ساختمان وجود فردی است ـ ولی متکامل تر و عالی تر ـ راه تکامل، سعادت و حیاتی سعادتمندانه را پیش برد. مَثَلِ این وجود در اجتماع عین مثل دستگاه وجودی فرد است ـ اعم از دستگاه فکری و حرکتی ـ برای خودش در زندگی فردی. در چنین موردی موجود متحرک کاملی مانند جامعه ([7]) نیازمند دستگاههای متعدد و متکاملی برای تکامل حیاتی خود می باشد و از همین نیاز اندامهای حقوقی، فرهنگی، اقتصادی، سیاسی، امنیتی و اخلاقی او جوانه زده و جان می یابد؛ و باز هر یکِ از این اندامها، نیازمند به افرادیست که با آن همکاری داشته و به علاوه افرادی که سرپرستی وظایف شانرا عهده دار باشند. یکی از این افراد و پدیده ها «جامعه شناسی» است که می کوشد این موجود زنده را از دیدگاه های مختلف مورد شناسایی قرار داده و از جمله به بررسی اخلاق جامعه بپردازد.

     در این قسمتِ از دانش که دانشمندان آنرا به جامعه شناسی اخلاقی تعبیر می کنند، کوشش آنها متوجه این مطلب است که با در نظر گرفتن فرهنگ و کلتور هر جامعه و اخلاق مشخص مربوط به آن، به شناسایی موارد اختلاف اخلاقی آنها رسیده، نخست علت این تمایز و اختلاف را کشف دارند و ثانیاً تأثیری را که اندامهای اجتماعی بر اخلاق یک جامعه می تواند وارد آورد، روشن سازند؛ البته کارشان متوجه خود اخلاق نیست.

     جامعه شناسی اخلاقی، به علاوة این مسئله (کشف تأثیر اندامهای جامعه بر روحیات افراد) می کوشد تا پیوند اخلاقی میان جوامع مختلف و علت تمایز اخلاقی جوامع و بنیان های اساسی مسایل اخلاقی را در سر حد جهانی کشف و روشن دارد؛ تا شاید با مرتفع ساختن اختلافات جزئی بتواند بشریت را چنان کلی متحد و همشکل مورد ارزیابی قرار دهد.

     از آنچه گفتیم می توان به درک اختلاف میان اخلاق و جامعه شناسیِ اخلاقی پی بریم؛ چه نخستین به ما دستور العمل داده، راه ما را در مسیر اجتماع معین می دارد؛ در حالی که دومی (جامعه شناشی اخلاقی) می کوشد علل تأثیر این رفتار، پیوند آن را با سایر شئون اجتماعی و نتیجۀ آنرا تشریح دارد. اخلاق بما یاد می دهد که چگونه برای نیل به سعادت جامعه و تکامل بخشیدن شئون مختلف آن ـ که باز هم نتیجۀ عاید حال خودمان است ـ کوشیده و کدام راه را برگزینیم، در حالی که جامعه شناسی اخلاقی می خواهد نشان دهد که چگونه اخلاق افراد جوامع بر اساس سایر شئون و اندامهای برجسته جوامع مبتنی بوده و بر اساس آن تغییر شکل می دهد؛ گاهی آنرا به اوج روح شرف، تکامل و سعادت برساند و زمانی بالعکس.

 

[1] ـ August Conte

[2] ـ Positivesme

[3] ـ F . Chaluis

[4] ـ William James

[5] ـ هر چند عده یی از دانشمندانی که روی تاریخ علم کار کرده اند معتقد می باشند که روشِ تجربی را مسلمانان ساخته و پرداخته و در زمینه های لازم بر آن سخت تأکید داشته اند.

[6] ـ حدس عبارت از سرعت انتقال ذهن است از مبادی به مطلوب و مقابل فکر است و فرق بین فکر و حدس آنکه در فکر دو حرکت لازم است ـ یکی حرکت ذهن برای تحصیل مبادی و دیگر حرکت ذهن برای ترتیب آن مبادی، و حال آنکه انتقال ذهن از مبادی به مطلوب آنی الوجود است و مستلزم حرکت تدریجی الوجود نیست و علاوه ممکن است مبادی و مطلوب به طور یکجا برای ذهن حاصل گردد.

«هو المثل المبادی المرتبت فی النفس دفعت من غیر قصد و اختیار سواء کان بعد الطلب اولا فیحصل ـ المطلوب و هو مأخوذ من الحدس بمعنی السرعت السیر و لو عرف مشهور ـ بسرعت ـ الانتقال من المبادی الی المطلوب.

دستور ـ کشاف ـ اسفار، نقل از ـ فرهنگ علوم عقلی

[7] ـ که از موجودیت و حیاتی اعتباری برخوردار می باشد.

خواندن 1003 دفعه
محتوای بیشتر در این بخش: « زیبائی شناسی تعریف علم اخلاق »

بحر ادب

  • گلچین کتاب

  • عکس جمله

  • منتخب اشعار