پنج شنبه, 01 مهر 1395 20:23

نگرش الهی به هستی

نوشته شده توسط 
این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)

     اندیشۀ جهان برین و جهان زیرین، عالم پاک و عالم ناپاک از دیرباز در بحث های مجرد فلسفی و فلسفی گونه به شکل ها و روشهایی وجود داشته و آنچه درین بحث ها مایۀ تأسف و شگفتی است، منتج شدن باورمندیِ علاقمندانِ به این مباحث است به دوگانگی نهاد و اصل و گوهر موجودات!
     در این باور و اعتقاد، جهان از دو اصل و یا دو نهاد برخاسته و متکثر و متنوع شده است. اصل علوی که با پاکی و پری و زیبائی و خیر و تجرد و... همراه است و اصل خاکی که با پستی و فقر و زشتی و تاریکی و تنبلی و... همراه!
     این نوع نگرش به جهان گاه تا آنجا به انحراف کشیده می شود که اصولاً جهان زیرین بدست فراموشی سپرده شده و آنرا تا سرحد «تصور» ی خیالی، وهمی و یا ذهنی پائین می آورند و نام این بازی اندیشه را، «علو گرایی» و «ایده آل گرایی» و... می گذارند!
     هر چند اغلب درین مباحث صحبتی روشن، قاطع و صریح از این ثنویت نیست.
     آنانکه در مطالعات فلسفی اندک سابقه یی دارند نیک در می یابند که این مباحث از جانب چه کسانی مطرح می شود. از این نظر، باورمندِ به این عقیده مجبور است زیبائی و زیبائی شناسی را در دستگاه فلسفی خویش طوری جای دهد که با مشکل تعلیل و تحلیل آن مواجه نشود.
     لذاست که افلاطون زیبائی را در سیستم فلسفی اش به «مثل خیر» که اعلی مثل جهان مثلی اوست نزدیک و هماهنگ می یابد و جهان خاکی را «سایۀ» جهان مثال می انگارد و هگل آنرا جلوۀ مطلق در مقیدِ نسبیِ محسوس قلمداد می دارد و جلوۀ کامل آنرا در فلسفه احساس می دارد، و زیبائی «دین»، «هنر» و «طبیعت» را به ترتیب در حالت نازل آن...!
     شوپنهاور چون به جهانی اصیل جز «اراده» باورمند نمی باشد، زیبائی را در میدان آزادی اراده می کشاند و ناشیانه بهترین تجلیگاه زیبائی را در انسان ـ آنهم در زن ـ می پندارد و صریحاً اعلام می کند: «زیباترین لباس برای زیباترین اندامها، برهنگی ست.»
     عده یی هم آنرا از طریق بازتابهایش به شناسایی می نشینند و مثلاً مارکس آنرا در روند کار اجتماعی جستجو کرده و در حقیقت هر یک از اینها به ارائه ی پندارهای خویش پرداخته اند، و خواسته اند تا از طریق این گونه پریشان گوئی ها به تفسیر و ارائه ی هستی و جهان پرداخته باشند.
     اما در اندیشۀ الهی، خبری از این پریشان گوئی ها و جهان تراشیها نیست. مسلمانان ـ و به ویژه آنانکه با منابع ناب جهان بینی الهی سروکار داشته اند ـ هستی را در پرتو حقیقت یگانه ئی مشاهده می دارند که هم آفریدگار و هم مرجع امور است؛ هم اول همگان و هم نهایت و مرجع بازگشت همه می باشد. و به زبان خود قرآن:
     إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَىٰ عَلَى الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مَا مِن شَفِيعٍ إِلَّا مِن بَعْدِ إِذْنِهِ...* یونس ـ 
     «خالق و پروردگار شما بحقیقت خداست که طبق صلاح و نظام خلقت جهان را از آسمانها و زمین در شش روز... خلق فرمود آنگاه ذات مقدسش بر عرش توجه کامل فرمود و امر آفرینش را نیکو ترتیب داد هیچ کس شفیع و واسط جز برخصت او نخواهد بود...»

     و نیز آنجا که از آغاز و انجام خلقت الهی چنین سخن می راند:
     اللَّهُ يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ* روم ـ 11
     «خداست که خلق را نخست از عدم پدید آورد و باز بمرگ باز گرداند و در نهایت رجوع به حضرت او خواهند کرد.»
     آنکه به این باورمندی مجهز باشد و مبدأ و مرجع هستی را ذات یگانۀ احدیت بداند، طبیعتاً در زمینۀ هستی دارای نگرش و بینش ویژه یی ست که مبنی بر آن هستی از یگانگیِ شگفتی زای و تنگاتنگی برخوردار می شود که گاه به گفتۀ استاد مطهری در کتاب «سیری در نهج البلاغه»:
     «هیچ زوایه ای از زوایای وجود از او خالی نیست، هیچ فقدانی در او راه ندارد، تنها فقدانی که در او راه دارد، فقدانِ فقدان است و تنها سلبی که دربارة او صادق است سلب سلب است و تنها نفی و نیستی که وصف او واقع می شود نفی هر نقص و نیستی از قبیل مخلوقیت و معلولیت و محدودیت و کثرت و تجزی و نیازمندی است، و بالاخره تنها مرزی که او در آن مرز پا نمی گذارد مرز نیستی است، او با همه چیز نیست و هیچ چیز بی او نیست، داخل در هیچ چیز نیست ولی از هیچ چیز هم بیرون نیست. او از هرگونه کیفیت و چگونگی و از هر گونه تشبیه و تمثیل منزه است، زیرا همۀ اینها اوصاف یک موجود محدود و متعین و ماهیت دار است:
    «مع کل شیء لا بمقارنه و غیر کل شیء لا بمزایله»([1])
    او با همه چیز هست ولی نه با این نحو که جفت و قرین چیزی واقع شود و در نتیجه، آن چیز نیز قرین و همدوش او باشد و مغایر با همه چیز است و عین اشیاء نیست ولی نه به این وجه که از اشیاء جدا باشد و وجودات اشیاء مرزی برای ذات او محسوب شود.
     «لیس فی الاشیاء بوالج و لا عنها بخارج»([2])
     او در اشیاء حلول نکرده است، زیرا حلول مستلزم محدودیت شیء حلول کننده و گنجایش پذیری او است در عین حال از هیچ چیز هم بیرون نیست زیرا بیرون بودن نیز مستلزم نوعی محدودیت است.
     «بان من الاشیاء بالقهر لها و القدرة علیها و بانت الاشیاء منه بالخضوع»([3])
     مغایرت و جدائی او از اشیاء به این است که او قاهر و قادر و مسلط بر آنهاست، و البته هرگز قاهر عین مقهور و قادر عین مقدور و مسلط عین مسخر نیست و مغایرت و جدائی اشیاء از او به این نحو است که خاضع و مسخر پیشگاه کبریائی او می باشند و هرگز آنکه در ذات خود خاضع و مسخر است (عین خضوع و اطاعت است) با آنکه در ذات بی نیاز است یکی نیست.
    و در رابطه با همین جهان نگری است که «جرج جرداق» دانشمند عالی قدر لبنانی در کتاب «شگفتیهای نهج البلاغه» در مورد بینش علی (ع) از جهان و روش زیبا پسندانه و هنرمندانۀ ارائه ی این بینش عمیق با بیانی زیبا می گوید:
    «ادب عنصر ریشه داری است در اندیشه، حس، خیال و ذوق که ادیب هنرمند را به همة هستی در پهنۀ هماهنگی مطلقی پیوند می دهد و آنگاه از ژرفای نهادش به این یگانگی آهنگ می دهد و با روش زیبائی از اثر پذیری آفرینش و روح هنرمند حقایقی را تجسم می بخشد.
    بر عکس علم که پدیده ای تجزیه پذیر است، هنر از وحدت و بساطتی کامل برخوردار است، و چون علم بر عناصر هستی از حیث وجود نگاه می کند بناگزیر آنها را از هم جدا می کند ولی هنر جدائی اجزای هستی را تجزیه ای ظاهری می داند و حقیقت آنها را برخاسته از ریشه یی یگانه می شناسد و در پرتو اندیشه ای اصیل، بین همۀ اجزاء وجود پیوندی کامل احساس می کند. و ادب چیزی جز این شمول همه جانبه نیست.» ([4])

    علی بن ابیطالب (ع) در بین گروه ادیبان و هنرمندان فکر و خیال و ذوق و شعور و ادب، پیشوای بزرگان این قوم از لحاظ دریافت و روش بیان است، پیشوای ادیبان جاویدانی که به اختران آسمان و ریگهای بیابان و امواج دریاها و پوشش طبیعت که جزئی از جهان جان آنهاست به ژرفی می نگرد و همین جانهای جهانی و دریافتهای بارور است که در پهنۀ هستی نیروئی یگانه را در می یابد که با قدرتی جاودانی از پهنۀ ازل تا بی کرانگی ابد دامن کشیده اند.
     میخائیل نعیمه که نمونۀ بارزی از احساس عمیق یگانگی را در ادب معاصر نشان می دهد می گوید:
     «چگونه می توان کسی را ادیب شمرد که ریشه های خود را در پهنۀ ازل و ابد احساس نکند و آنچه را که گذشته و از این پس پدید می آید در نیابد؟
     چنین احساس والا و زیبائی که همۀ کائنات را با وجود اختلاف ظاهری آنها در شکلی یگانه دریابد در آثار نوابغ هنر و ادب با وجود گونه گونگی های موضوعات به خوبی پدیدار است چنانکه آهنگ شاعر بزرگی را می شنویم که به زبان مسیح شعر می سراید و می گوید:
     «بنگرید که چگونه زنبق ها در کشتزار می روید؟»
     ولی من می گویم، مسیح و سلیمان با همة مکانت عظیمی که دارند آنها هم از همان زیبائی کلی هستی بهره ورند و این آهنگ پر آوا که کائنات را در بر می گیرد حقیقتی عمیق را از ژرفای هستی بر می انگیزد و به این پرسش پاسخ می دهد که زیبائی زنبق هائی که در کشتزار می روید از خاک است و سنگ و ابرها که چنین جمال پر جذبه ای را به چهره می گیرد و اگر آهنگی یگانه در همة پدیده های وجود بر پا نبود و همة عناصر حیات بهم پیوندی استوار و همیشگی نمی داشت چنین شگفتی و نقشی پدید نمی آمد و این حقیقتی است که در مدار اندیشة ادیبِ هنرمند می درخشد هنرمند یا خالق صغیر.» ([5])
     گذشته از اینها در فلسفۀ اسلامی و در عقاید فلاسفۀ بزرگواری که از این منابع غنی و فیاض الهی بهره مند بوده اند، باورمندی به وحدتی نمودار است که همۀ تردیدها را در مورد انکار وقایع پدیده ها و امورِ مترتب بر آنها زایل و نفی می دارد.
     مسألۀ وحدت وجود از دیر باز در فلسفۀ اسلامی مطرح بوده و پالایش یافته ترین و منقح ترین این بینش را می توان در افکار «صدرالمتأالهین» بازیافت.

     برای آنکه بدانیم چرا قرآن و دانشمندان مسلمان به وجود و دارائی ویژگی یی به نام زیبائی در پدیده های طبیعی باورمندند، آوردن این قسمت از عقاید بزرگ مرد میدان فلسفه و عرفان اصیل اسلامی (ملاصدرا)، از کتاب «مصطلحات فلسفی»، خیلی ضروری و موجه می نماید.
     اولِ ما صدر: صدر الدین در مورد اول ماصدر که حکماء عقل و هیولی و... گفته اند، گوید:
     «اگر درست بنگریم و عالم وجود و موجودات و مراتب آنها را مورد بررسی قرار دهیم و توجه کنیم که موجودات جهان وجود کلاً پرتوی از ذات حق و شئون الهی اند و اینکه کلیۀ اشیاء و موجودات مختلف تطورات و حالات و شئون یک وجودند، در می یابیم که اول ماصدر از حق متعال وجود منبسط است که بنام نفس رحمانی نامیده اند. در همان وجود منبسط و نفس رحمانی است که تجلی دوم حق بوده بصور مختلف در می آید و در هر مرتبتی حکمی دارد، در یک مرتبت مفارقات عقلیه و نفسیه است و در یک مرتبت اجرام فلکیه و عالم مثال و در مرتبت دیگر اجسام و عناصر است و «عباراتنا شتّی» و لیکن اصل یکی است که بر حسب قرب و بعد باصل و متبع بصور مختلف در شدت و ضعف و خست و شرف در آمده اند.» ([6])

    بسیط الحقیقه ـ از بیان موارد اطلاق کلمۀ بسیط معلوم شد که بسیط الحقیقه موجودی است که به هیچ نحو از انحاء و به هیچ یک از اقسام ترکیب خارجی و ذهنی مرکب نباشد، نه مرکب از اجزاء خارجی مانند ماده و صورت و نه عقلی مانند جنس و فصل و نه اعتباری و نه اتحادی و نه مقداری و نه انضمامی نه علمی و نه وصفی و نه اسمی و نه رسمی و این گونه موجود در عالم وجود یکی است و واجب الوجود بالذات و من جمیع الجهات است و کل الاشیاء است.([7])

    بسیط الحقیقه کل الاشیاء ـ این قاعده یکی از قواعدی است که صدرا پایۀ آنرا بنا نهاده است و در تحت عنوان واجب گفته است که واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات است و در اینجا نیز گوید که واجب الوجود بالذات که بسیط الحقیقه است تمام اشیاء است و تمام اشیاء هم واجب الوجود است و بطور کلی گوید بسیط الحقیقه موقعی بسیط الحقیقه است که تمام اشیاء باشد بالفعل و گوید در این امر سرّ عظیمی است که فلاسفه آنرا در نیافته اند.
     صدرا بر اساس این قاعده مسایل بسیاری را حل کرده و از جمله مسئلۀ هیولای اولی ست که در عین بساطت و قوت محضه قابل تمام صور است و مورد تمام حوادث و تعاقب عوارض و صور است. صدرا صورت و شکل قیاسی بدین طریق ترتیب داده و گوید.
     هر بسیط حقیقی تمام اشیاء وجودیه است.
    واجب تعالی بسیط الحقیقه است از جمیع جهات و وجوه.
    نتیجه آنکه واجب الوجود کل الوجود است کما آنکه کله الوجود است.

   بیان کبری آنکه هویت بسیطۀ الهیه هرگاه تمام اشیاء نباشد ناچار به بعضی از اشیاء هست چون موجودست و بعضی دیگر نیست و بدیهی ست که نتواند که هیچ یک از اشیاء نباشد و درین صورت که بعضی از اشیاء هست و بعضی نیست لازم آید که ذات او متحصل القوام باشد از کون چیزی و لاکون چیزی دیگر و این امر مستلزم مرکب بودن ذات اوست ولو بحسب اعتبار عقلی از دو حیثیت مختلف و این خلاف فرض بسیط الحقیقه بودن آنست.
   و به عبارت دیگر موجودی که به هیچ وجه از وجوه مرکب نباشد نه از ماده و صورت و نه از جنس و فصل و نه ترکیب اعتباری و انتزاعی و نه حقیقی خارجی از چنین موجودی نتوان چیزی را سلب کرد مگر نقائص و اعدام، زیرا سلب چیزی از چیز دیگر مستلزم تصور مسلوب است و موجب اثبات چیزی دیگر و هر امری که موضوع حکم سلبی قرار گیرد مرکب از دو امر خواهد بود یکی آنکه «خودش خودش» می باشد و دیگر آنکه شیئی مسلوب نیست و این امر خلاف بساطت است و چون از موجودی نتوان چیزی را سلب کرد پس تمام اشیاء است توضیح آنکه در قضیة «انسان لافرس است» و یا «مسلوبست از آن فرسیت» دو حیثیت هست یکی حیثیت انسانیت و دیگری حیثیت فرس نبودن یا لا فرسیت و آن قضیۀ معدوله و تمام قضایای معدولۀ دیگر این طورند در این صورت گوئیم:

     حیثیت لا فرسیت آیا عین حیثیت انسانیت است یا غیر آن.
    بنا بر فرض اول که حیثیت انسان بودن عین حیثیت لا فرس بودن باشد لازم آید که هرگاه معنی و ماهیت انسانیت تعقل شود معنی لا فرسیت هم تعقل شود و میان آن دو تلازم عقلی باشد و حال آنکه بالوجدان می دانیم که چنین نیست زیرا در موقع تعقل کردن انسان این معنی که او «لیس بفرس است» تعقل نخواهد شد تا چه رسد به آنکه تعقل عینیت آندو شود.
    زیرا اینگونه سلوب مطلق نمی باشد و سلب بحث نیستند بلکه سلب نحوی از وجوداند و در مورد ما سلب لافرسیت از انسان سلب محض نیست بلکه سلب نحوی از وجود است و وجود بما هو وجود عدم نیست و قوت و امکان چیزی هم نیست مگر آنکه در آن ترکیبی باشد و بنابر این:
    هر موضوعی که مصداق برای ایجاب سلب محمول است «قضیّۀ معدوله» بنحو مواطات یا اشتقاق مرکب خواهد بود از موضوع و محمول سلبی زیرا:
   هرگاه صورت موضوع و صورت محمول سلبی هر دو در ذهن حاضر شوند و نسبت میان آن دو بررسی گردد در می یابیم که «ما به یصدق علی الموضوع» که مثلاً در قضیۀ فوق صدق مفهوم انسانیت بر مصداق خارجی باشد که عقد وضع است غیر از «ما به یصدق علیه انه لیس بکذا» است یعنی در مصداق دو حیثیت است یکی حیثیتی که مصحح صدق انسان بر او و در حقیقت عقد وضع است و دیگری حیثیتی که مصحح عقد حمل و سلب فرسیت از اوست اعم از آن دو و بالجمله مصداق عقد وضع با مصداق عقد حمل مغایرت دارند اعم از آنکه آن مغایرت بر حسب خارج باشد از ماده و صورت یا بر حسب عقل باشد از جنس و فصل.
   مثلاً هرگاه گفته شود «زید لیس بکاتب» است صورت زید در عقل بعینه صورت لیس بکاتب نیست و الا لازم می آید که زید از جهت آنکه زید است عدم و معدوم باشد.
   بلکه این قضیّه ناچار مرکب از دو امر است یکی صورت زید و دیگر امری که مسلوب است از آن کتابت از قوت و استعداد که از نشان آن کتابت است ولیکن مسلوب بالفعل است از آن کتابت یعنی کتابت بالفعل از آن سلب شده است در حالی که قوت کتابت در آن هست و همان مصحح سلب کتابت شده است و بالاخره همان قوا و استعدادات است که مصحح سلوب است در موجودات و هر امری دو حیثیت دارد یکی آنچه بالفعل هست و دیگر قوت و استعداد که بر حسب اعتبار و حیثیت امر موجود در آن درست است که حمل شود بر آن محمولی که مبین وضع موجودش باشد و سلب شود از او به واسطۀ حمل سلبی که مبین وضع غیر موجودش باشد نه غیر موجود مطلق و سلب مطلق بلکه باعتبار قوت و استعداد موجودۀ در آن که مصحح حمل سلبی فعلی است و در نتیجه وجودی که بسیط الحقیقه باشد و هیچ گونه ترکیبی در آن راه نداشته باشد نه خارجی و نه ذهنیِ عقلی او حیثیت نقص وجودی نداشته باشد نتوان چیزی را از آن سلب کرد.
    بنابراین هر موجود بسیط الحقیقه تمام اشیاء است و ذات حق تعالی بسیط الحقیقه است پس تمام اشیاء است و از این جهت است که گفته اند «البسائط لیس فیما استعداد» زیرا بسائط مجرده فعلیات محضه اند و اگر فرض شود که دارای قوت و استعداد باشند بحکم آنکه ماده حامل استعداد است که بحرکت تدریجی کون و فساد می پذیرد و لازم می آید که عقول مجرده در معرض حلول و عروض صور متعاقبه باشند و این معنی با فرض بسیط بودن آنها منافات دارد.
    و بیان دیگر گوید وجود مطلق نزد عرفا عبارت از وجودی است که محصور در امر معین و محدود به حدود خاص نباشد و وجود مقید بر خلاف آن محدود خاص است مانند انسان و قلب و غیره و آن وجود مطلق تمام اشیاء است بر وجه ابسط زیرا که محدود بحدی نیست و فاعل هر وجود مقیدی است و مبدأ اوست هر فضیلت و کمالی اولی و الیق به آن کمالست از عالم بدء پس مبداء تمام اشیاء باید تمام اشیاء باشد بر وجه ارفع و تمام اشیاء هم اوست چنانکه سواد شدید تمام سوادهای ضعیف موجود دون اوست بر وجه ابسط و همانطور که مقدار عظیم واجد مقادیر کوچک است و واجد کل المقادیر است که دون اوست از جهت حقیقت مقداریه نه از جهت حدود و تعینات آنها که امور عدمی اند از نهایات و اطراف و همین طور هم تمام وجودات خاصه کل وجود فوق التمام بوده و آن تمام موجوداتست بنحو ارفع و اکمل و اشرف و بالجمله واجب تعالی مبداء فیاض تمام حقایق و ماهیات است و بنابراین «فی وحدته و بساطته کل الاشیاء»([8])

 

[1] ـ خطبۀ یک

[2] ـ خطبۀ 184

[3] ـ خطبۀ 15

[4] ـ مدرک یاد شده، ص 155

[5] ـ مدرک یاد شده، صص 156 تا 158

[6] ـ کتاب مزبور، مقدمه، ص 10

[7] ـ رسائل ص 18؛ مشاعر ص 33؛ شواهد ص 33؛ به نقل از مدرک یاد شده ص 46

[8] ـ کتاب یاد شده، صص 47 تا 50

خواندن 335 دفعه
محتوای بیشتر در این بخش: « ابداع هنری و الهی چند واژه »

بحر ادب

  • گلچین کتاب

  • عکس جمله

  • منتخب اشعار