شنبه, 21 دی 1392 21:33

خدای برهان با خدای منان؟!

نوشته شده توسط 
این مورد را ارزیابی کنید
(3 رای‌ها)

اِنَّکَ اَنتَ اَلمَنّانُ بِجَسیمِ المِنَنِ
الوَهّابُ لِعَظیمِ النِّعَمِ.




     تا آنجا که از بررسی تاریخ عقاید ملل مختلف بر می آید این نکته مسجل می باشدکه ملل مختلف عالم در مقاطع مختلف تاریخی دارای نحل متفاوت خدا شناسی بوده و هر کدام متناسب با دستگاه ویژۀ فکری خود، خدائی ویژه را اثبات و ترسیم نموده اند. تا آنجا که عده ئی مقولۀ:
     اَطَّریقُ اِلَی اللهِ بِعَدِدِ اَنفاسِ الخَلایِق را که مربوط به مسئلۀ دیگری می باشد، به اعتباری ظریف، بدین مورد کشانیده و راههای اثبات و شناخت حق را تا بدین حد گسترده و بی شمار قلمداد کرده اند.
     روشنی و صراحت مطلب تا آنجاست که تورقی نه چندان موشکافانه در نوشته های عقیدتی ـ مذهبی هند، مصر، یونان، چین، آریانای کهن، قبایل آفریقائی و آمریکائی و... مؤید آن بوده و باز تا آنجا که اهل فن متوجه شده اند، همین گونۀ ویژۀ از نگرش به حق، گاه تا آنجا چیرگی و استیلا داشته که توانسته است در مواردی ویژه، خداشناسی خاصِ اغلبِ ادیان توحیدی و یا ابراهیمی را ـ بدلایلی ـ کنار زده، بجای خدای آنان، خدای ویژۀ خویش را مسندنشین سازد! و این از بررسیِ کتب و متون مذهبی ادیانی چون یهودیت و نصرانیت بروشنی پیداست.


     باورم بر اینست که بررسی، تحلیل و ارائه ی نحله های مختلف اثبات خدا، و بویژه بررسی، مقارنه و مقایسۀ سیمائی که هر کدام این ملتها از خدا ترسیم نموده اند، کاریست بکر و پرجاذبه و در حد کتابی قطور. از سوئی این بررسی مؤید این نکته خواهد بود که درین رابطه ( اثبات و شناخت حق ) در بعضی از دوره ها و در میان برخی از ملل، سیر آفاقی و مطالعۀ علی ـ معلولی آثار خلقت و شگفتیهای بیشمار پدیده های عینی قوت و شدت و رجحان و مقبولیت بیشتری داشته، لذا بهترین راه اثبات و شناختِ حق را طریق برهان اِنّی دانسته اند. در برخی از دوره ها و در میان دسته ئی دیگر از ملل، برهان لِمّی و تنیدن بر براهین عقلی و بررسی های منطقی و برهانمندانۀ هستییِ اشیاء و اشخاص! و در بعضی از دورانها و در میان بعضی دیگر از ملل، پیروی از پیام آوران بحق و بهره وری از براهین و افکار و معارفِ کتب آسمانی؛ همچنانکه در اغلب دوره ها و در میان اکثر ملل تقلید بی چون و چرا از باورمندی های اسلام و بزرگان و مقبولیت و رجحان داشته است!
     باید افزود، آنچه درین رابطه بسیار جالب می نماید اینست که: هر دستۀ از این مسافران وادی ایمان و آگاهی و هر شاخۀ از عاشقان و جویندگان لیلای حقیقت و دلآسائی، بقدر همت و تلاش خویش، راه بکوی مقصود برده و هر سالکی بقدر جد و جهد خویش از شریعۀ حیاتبخش ایمان، شربت معرفت چشیده و حقِ متعال، برای هر دسته ای و بلکه برای هر فردی از راهیان و عاشقان کویش، خود را بگونۀ ویژه ئی نمایانیده است. زیرا بقول حضرت آملی: « ... هر دلی را با دل آفرین راهی است و او را در آن راه می شناسد: وَلِکُلِّ وَجهَةٍ هُوَ مُوَلّیها، و تمام آن راهها یکسان نخواهد بود.»


     و یا بگفتۀ نویسندۀ کتاب کمنظیرِ « عشق و رستگاری »: « به هر چیز و به هر طرف که نظر افکنده شود آثار قدرت و عظمت جلال کبریائی، در جلوه و ظهور است، باغبان از خود سؤال می کند: که چگونه این گلهای رنگارنگ بانواع مختلف روئیده شده و برنگهای گوناگون دلربائی می کند. خارکش می گوید: چه کسی نوک خار را باین برندگی و تیزی کرده که نمیتوان بر آن دست زد؛ زارع مبهوت و متحیر است که چگونه هستۀ مرکزی دانۀ ریز در دل خاک شکافته شده رشته ای ببالا و رشته ای بپائین فرو می رود؛ و کیست که ریشۀ این گیاهان را که باریک تر از موی است به اعماق زمین سخت، فشار داده بپائین می کشاند. میوه دار می گوید: چه کسی شیرۀ شربت را در اثمار اشجار مخلوط کرده و هر یک را به طعمی در آورده است؛ دانشمند هیئت میگوید: چگونه میلیون ها خورشید در فواصل هزاران سال نوری، میلیون ها منظومۀ شمسی را در جزائر فلکی تشکیل داده و در آن صحنۀ پهناور و لایتناهی عالم افلاک با نظم و ترتیب مخصوص گرد هممی چرخاند؟! دانشجو می گوید: کیست که به هستۀ مرکزی نور، قدرت و نیرو بخشیده جهانهای دور و تاریک را روشن می سازد؛ عابد می گوید: کیست که تا ابد فرمانفرمای مطلق این جهان آفرینش باشد تا من او را پرستش کنم؟! کاشف می گوید: حضور مسئلۀ لایتناهی و ابدیت حل نشده است! عالم می گوید: من از طریق سیر دین و تمدن خدا را شناخته ام؛ عارف می گوید: من هر چه می بینم غیر از او را نمی بینم! عامی می گوید: آیا چه کسی از آسمان برای ما آب فرو می ریزد؟ آیا چه کسی بادهای رحمت بسوی ما می فرستد؟ آیا چه کسی بما روزی می دهد؟ آیا چه کسی حیوانات و پرندگان را باقسام مختلف و رنگهای گوناگون و کیفیت های جوراجور آفریده؟! و آیا چه کسی ...؟!
     پس با اینحال، عالم و جاهل، فیلسوف و دانشمند، عابد و زاهد، عارف و عامی، و هر یک از بندگان خدا برای شناسائی آفریدگار جهان راهی در پیش گرفته و از تمام این آثار و آیات، پی به وجود صانع عالم برده است ...».
     و درین رابطه آنچه پذیرش آن نیازمند برهان نمی باشدآنکه: طبیعت امر ایجاب می دارد تا هر کدام از این دسته ها و هر طایفه ئی از این راهجویان، راهها، روشها و ابزار ویژه ئی را برای اثبات حق متعال مورد استفاده قرار بدهند. و طبعاً چون همۀ این راهها، روشها و ابزار از هر نظر با هم، هماهنگ و هم ارز نمی باشند، خداشناسی نیز دارای مراتب متعددی می گردد و هر دسته ای از مردم هم، به مرتبۀ ویژه ئی از شناخت حق نائل می آیند.
     لذا رسیدن به مراتب عالیۀ این شناخت جز برای خواص از دانشی مردان و اوحدی از کمل مخلصین میسر نتواند بود، هر چند که درین رابطه ( شناخت کامل و همه جانبۀ حق مطلق ) به قول فیض: « ... کروبیان ملأ اعلی در مقام « لودنوت انملة » متوقفند و مقربان حضرت علیا به  قصورِ « ما عرفناک ... » معترف، و کریمۀ « ... لا تدرکه الابصار » هر بیننده را شامل و نصِّ « اِنَّ الله احتجب عن العقول کما احتجب عن الابصار ...» رانندۀ هر بینا و عاقل ...»
     منتها باید متذکر بود که با وجود این اعتراف تکان دهنده مبنی بر عجز و ناتوانی و ناکامی در امکان شناخت حق متعال باز هم به قول خود فیض:
« ... اما شیر مردان پیشۀ ولایت دم از « لم اعبد رباً لم اره » می زنند، و قدم بر جادۀ « لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا » می دارند؛ بلی به کنه حقیقت راه نیست، چرا که او محیط است به همه چیز، پس محاط به چیزی نتواند شد، و ادراک چیزی بی احاطه به آن صورت نبندد « فاذن لا یحیطون به علماً »
 
عنقا شکار کس نشود دام باز چین
        کانجا همیشه باد بدست است دام را
    
فدع عنک بحر اضلّ فیه السّوابح.
 
درین ورطه کشتی فرو شد هزار
        که پیدا نشد تخته ای بر کنار
    
     اما به اعتبار تجلی در مظاهر اسماء و صفات در هر موجودی روئی دارد و در هر مرآتی جلوه ای می نماید « فاینما تولوا فثم وجه الله »؛ « ولو انکم ادلیتم بحبل الی الارض السفلی لهبط علی الله » و این تجلی همه را هست لکن خواص می دانند که چه می بینند، و لهذا گویند: « ما رایتُ شیئاً اِلّا و رایت الله قبله و بعده و معه »
 
دلی کز معرفت نور و ضیا دید
        به هر چیزی که دید اول خدا دید
    
     طالبان تصور حقیقت را بدور باش « ... و یحذرکم الله نفسه » می رانند تا طلب محال نکنند « و تفکروا فی آلاء الله ولا تفکروا فی ذات الله فانکم لن تقدروا قدره»
 
زبان بکام خموشی کشیم و دم نزنیم
        چه جای نطق و تصور در او نمی گنجد
    
     و عاشقان وصول حضرت را بمقام « و الی الله المصیر » می رسانند تا در خلوتخانة حق الیقین بیاسایند « مَن کان یرجوا لقاء الله فان اجل الله لات»
 
هله عاشقان بشارت که نماند این جدائی
        برسد زمان دولت بکند خدا خدائی
    
     و شک نیست که حضور شییء غیر ] از [ تصور حقیقت آن شییء است.
 
من نمی دانم چه ای؟ در چه فنی
        اینقدر دانم که در جان منی
    
      دورانرا به تبعید « اذا بلغ الکلام الی الله فامسکوا » ترهیب نمودند، و نزدیکان را به تقریب « مَن عرف نفسه فقد عرف ربه » ترغیب آرند. آنرا محکمِ « لیس کمثله شیئ» حیرت افزود، و این را متشابه « ... و هوالسمیع البصیر » دلالت نمود، آنرا تنزیه « لیس له مکان تحویه » حیران کرد و این را تشبیه « فاینما تولوا فثم وجه الله » کار آسان کرد؛ آن را به یأس « کُلما میزتموه باوها مکم فی ادق معانیه فهو مخلوق مصنوع مثلکم مردود الیکم » محروم ساخت و این را با رجاء « ... فاحببت ان اعرف » نواخت؛ آنرا به تازیانۀ « ما للتراب و رب الارباب » دور انداخت و این را در آشیانۀ « و هو معکم اینما کنتم » مطمئن و مسرور ساخت « ... اولئک ینادون مِن مکان بعید و نحن اقرب الیکم من حبل الورید »؛ بیگانگان را به خطاب « ... و ما اوتیتم من العلم الّا قلیلا» سرباز زد و آشنایان را به بشارت « من یوت الحکمة فقد اوتی خیراً کثیرا »  سرافراز کرد؛ در حق آنان آمد که « علیکم بدین العجائز » در شأن اینان فرمود:
     « ان من العلم کهیئة المکنون لا یعلم الا اهل المعرفة با الله » و قال امیرالمؤمنین علیه السلام: اندمجت علیّ مکنون علم، لو بحت به لا ضطربتم اضطراب الاریشة فی الطوری البعیدة. و قال علیه السلام مشیراً الی صدره: ههنا لعلماً جمالوا صبت له حملة و قال سیدالعابدین علیه السلام: لو علم اباذر ما فی قلب سلمان لقتله. و قال علیه السلام:
 
انی لاکتم من علمی جواهره
        کیلا یری الخلق ذو جهل فیفتتنا
       
و قد تقدم فی هذا ابوالحسن
        الی الحسین و وصی قبله الحسنا
       
یا ربّ جوهر علم لوا بوح به
        لقیل لی انت ممن یعبد الوثنا
       
ولا ستحل رجال مسلمون دمی
        یرون اقبح ما یاتونه حسنا »
    
     در ارزش و اعتبار رسیدن به این حد از معرفت همین بس که خداوند هدف از آفرینش جهان و خلقت افلاک و اکوان را شناخت و ثناء و ستایش خویش قلمداد کرده، در جائی گوش جان رازدانان عالم معرفت را به نسیم جانبخش: « کنت کنزا مخفیاً فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف » نوازش نموده و در جائی دیگر روح سرگشتۀ بادیه نوردان عالم توحید را با کریمۀ: « اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ وَأَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحَاطَ بِكُلِّ شَيْءٍ عِلْمًا. س 65  ی 12
ـ     « خدا آنکسی ست که هفت آسمانرا آفرید و مانند آن آسمانها ( هفت طبقه ) از زمین خلق فرمود، و امر نافذ خود را در بین هفت آسمان و زمین نازل کند تا بدانید که خدا بر هر چیز توانا و به احاطۀ علمی بر همۀ امور آگاه است » ـ به خویش هدایت نموده است.
      و باز اگر کمی دقت به عمل آید و در معنای گوشه ای از آیات قرآنی و بیانات ائمۀ هدا علیهم السلام همتی در خور بخرج داده شود، این نکته ثابت می شود که این شناخت و پرستش مخصوص فرزند آدمی ـ که گاهی خویش را یگانه موجود مدرکِ فعالِ مختار، گاهی اشرف مخلوقات ایزد جبار و گاهی ... می پندارد ـ نبوده، بلکه همۀ هستی ـ از ذره تا کهکشان و از ملک تا ملکوت ـ سر بر آستانۀ عبودیت او نهاده و هر یک از این تسبیح گویان، بزبانی بلیغ در هر آن، صدایشان بدین اعتراف بلند است که؛ « ... لَّا إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ سُبْحَانَهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ ، » س 9 ی31
چنانکه خود حضرت حق در جائی از این راز پرده برگرفت و فرمود: « وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَٰكِن لَّا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ ؛ و موجودی نیست جز آنکه ذکرش تسبیح و ستایش اوست ولیکن شما تسبیح آنها را فهم نمی کنید ».
     طبیعی ست که اگر شناخت و معرفتی نباشد، پرستش و تسبیح معنا پیدا نمی کند.


     از بررسی اندیشه های ملل مختلف که بگذریم، در اسلام نیز که دینی است توحیدی و پیروان خویش را به وحدت نظر و عمل فرا می خواند، باز خداوند از طرق مختلف و بگونه ای متعدد اثبات و توصیف شده است. متکلمان بطریقی و با استمداد از وسایل و ابزاری؛ عرفاء بگونه ئی و از راهی، و فلاسفه و حکماء از مسیر و راههایی ویژه و اصطلاحاتی مخصوص بخود که برای ناواردان و  نا اهلان فن و طریق، اگر نه همۀ آنها که قسمتی قابل توجه، کلمات و مقوله هائی بی مغز و قلمبه سلمبه هایی بی ربط می نمایند!
     زیرا یکی فهم و توجه به ظاهر آیات و روایات را، راه رسیدن به او قرار داده است، دیگری فهم و توجه به باطن را؛ یکی کوی دل و خلوت باطن را وسیلۀ رسیدن به وی می شمارد، و دیگری صور معین فکری را. و درین رابطۀ ویژه نیز، عده ئی از راه فطرت و براهین مربوط به آن وارد شده اند، بعضی از طریق برهان نظم، دسته ای از طریق برهان حرکت و خلقت و عده ئی از مسیر برهان هدایت ـ که شاید بتوان گفت، این راه، یکی از راههائی است که قرآن و ائمة هدی علیهم السلام طرح آنرا ریخته اند! ـ هر چند بعضی را هم باور بر اینست که برای اثبات واجب و شناخت او اصلاً برهانی وجود ندارد، یعنی حقِ متعال برتر از آنست که بتوان وجود او را در پرتو نور کمرنگ و بی رمق برهان ثابت نمود و دریافت کرد. چنانکه در میان بزرگان حکمت صدرالمتالهین را باور بر اینست که برای اثبات حق برهانی وجود ندارد زیرا : « این اندیشمند برجسته در اسفار بدنبال معرفی چند نمونه از دلایلی که در فلسفه برای اثبات وجود خدا آمده است، می گوید: همانطور که قبلاً گفته شد حق اینست که برای اثبات هستیِ واجب الوجود، برهانی که براستی بتوان آنرا « برهان » نامید وجود ندارد و هر چه به صورت برهان گفته می شود مستقیماً به اثبات واجب مربوط نمی شود. در زمینۀ اثبات وجود خدا برهانی هست شبیه به برهان لمی ...
     استاد بزرگوار آقای طباطبائی در حاشیه ئی که برین جای اسفار نوشته اند می گویند:
     ... و از اینجا این نکته برای دوراندیشان روشن می شود که اصل هستییِ واجب الوجود در نزد انسان امری ضروری و انکارناپذیر است و براهینی که در اثبات وجود واجب الوجود آورده شده، در حقیقت نوعی یادآوری هستند ( نه برهان )...
     به نظر ما دقت بیشتر دربارۀ برهان صدیقین، حتی با بیان صدرالمتألهین، نشان می دهد که این بیان نه یکسره برهان است، نه یکسره برهان نیست؛ زیرا در آن سه مطلب در سه زمینه آمده است که هر یکی حکمی مخصوص به خود دارد:
      مطلب مربوط به آگاهی بر اصل وجود مبدأ از راه شناختنِ دقیق تر و کامل تر وجود.
      مطلب مربوط به شناخت صفات مبدأ از راه شناخت وجود.
      مطلب مربوط به شناخت و آثار و افعال مبدأ از راه شناخت گسترده تر وجود.
     در مطلب اول و دوم کار فکری ما همین اندازه است که « وجود » را بهتر و کامل تر بشناسیم، بی آنکه واقعیت داشتن چیزی را از راه آگاهی بر واقعیت دیگر اثبات کنیم. ولی در مطلب سوم کار فکری ما اینست که از راه شناخت دقیق تر و گسترده تر مبدأ، نخستین اثر او، یعنی « صادر اول » را کشف کنیم و از این راه به واقعیت داشتن آن پی ببریم؛ سپس با ادامۀ این کار بر سایر آثار و افعال او « یکی پس از دیگری » آگاه گردیم. درین بخش در حقیقت « برهانی » به کار برده ایم که در واقع برهان لمّی است، زیرا از راه شناسائی کامل تر علت، به وجود معلول و مختصات آن پی برده ایم. بنابر این « برهان صدیقین » صدرالمتألهین تا آنجا که به آگاه شدن بر وجود مبدأ و صفات او مربوط است، شناخت تکامل یافته ترِ چیزی است که قبلاً می شناختیم، یعنی وجود، و آن را برهان نمی توان نامید؛ ولی آن قسمت که به شناخت آثار و افعال مبدأ و اثبات وجود آنها مربـوط می شود، یعنی اثبات وجود عقول و نفوس کلی در اصطلاح فلاسفه، و فیض اقدس و مقدس در اصطلاح عرفا، بدون شک « برهان » است، و چون درین برهان براستی از راه شناسائی کامل تر علت، به وجود معلول پی می بریم، « برهان لمّی » است».


     به هر حال، آنچه در رابطه با روشها، راهها و براهین مربوط به این امر قابل یادآوری می باشد اینست که: نزد عاقل بصیر و بینشور خبیر، رتبۀ همۀ این براهین یکی نبوده و از نظر اتقان و پختگی، هر کدام در مرتبه ئی قرار دارند. چنانکه صاحب مبدأ و معاد را درین باره سخنی نغز است که این نبشته را بدان کلام زینت می بخشیم:
     « ... اگر بنا شود از رهگذر علم حصولی با تأسیس قیاس و تشکیل برهان منطقی معرفت خداوند تعالی حاصل شود، بین مراتب استدلال طبق امتیازهایی که حد وسطها با هم دارند تفاوت فراوانی خواهد بود. زیرا هر حدِ وسطی باندازۀ خویش مطلوب را اثبات می نماید، و چون لازم است که بین حدِ وسط دو طرف نتیجه ارتباط برقرار باشد و ارتباط نیز بغیر از علیت و معلولیت نیست، بنابر این یا حد وسط علت ثبوت حد اکبر برای حد اصغر است و یا معلول آن، و یا هر دو معلول یک مبدأ و یا جزء، متلازم های عامه خواهند بود، و چون ممکن نیست از راه معلول پی به علت برد، زیرا با شک در علت یقین به معلوم حاصل نمی شود تا از آن راه به علت جزم پیدا شود، لذا قسم دوم باطل خواهد بود. و در تمام مواردیکه با مشاهدۀ اثر پی به مؤثر برده می شود از قسم سوم است، چنانکه ابن سینا در برهان شفا و دیگر بزرگان علم منطق بیان فرموده و بحث در آن باره از هدف دور و از حوصلۀ این رساله بیرون است.
     و چون چیزی علت ثبوت هستی و یا کمالات ذاتی آن برای واجب تعالی نیست بنابر این برهان « لمّی » که همان قسم اول است، در آنجا راه ندارد و تنها راهی که می تواند رهنمون باشد همان قسم سوم است که از یک متلازمی به لازم دیگری پی برده شود و اینگونه استدلال داخل در برهان « انّی » است، و با این بیان روشن شده است که برهان شبه « لِم » بر پایۀ منطقی استوار نیست. و از این جهت که دربارۀ واجب تعالی جز همان قسم از برهان انّی که از یک متلازم به متلازم دیگری پی برده شود هیچگونه برهانی راه ندارد، لازم است تفاوت و امتیازی که بین ادلۀ مقام وجود دارد وابسته به کیفیت تلازم حد وسط و حد اکبر باشد».
     با همۀ اینها، در میان براهینی که برای اثبات حق، طرفداران برجسته و ناموری دارد، برهان مشهور به صدیقین است که از نظر پختگی، وجازت، کمال، دقت و اشتمال، جائی ویژه و مکانی رفیع را احراز نموده است. زیرا این برهان را ادعا بر آنست که نه تنها برای رسیدن به حق مطلقِ متعال، دست گدائی بسوی ماسوای او دراز نکرده، بلکه بر آنست که برای اثبات او تعالی، برهان را طوری طراحی نموده است که طراح، از تصور و توسل به نفس حقیقت وجود، آغاز نموده و سرانجام هم، به همین حقیقت واحد صرف که مطلوب اصلی اوست، می رسد. آنهم بگونه ئی که مبدأ توجه « مطلق هستی » یا « وجود مطلق مقسمی » بوده، با ارائه ی تقسیم ویژه ئی از هستی، و طرح شکل ویژه ئی از قیاس، حقیقت حق را اثبات می دارد.
     « و سِرّ اینکه این استدلال از دیگر طرح ها عمیق تر است آنست که در انتزاع مفهوم های وابستۀ به این برهان چیزی از آثار و افعال دخالت نداشته و از هیچکدام آنها استمداد نشده و نمی شود».
     آنچه از بررسی سیر تاریخی این مسئله ( برهان صدیقین ) بر می آید آنست که ابن سینا نخستین راهجوئی بوده است که آن را کشف و در نمط چهارم کتاب اشارات خویش این برهان را طرح نموده است. و باز از آنجا که خلاف دأب فلاسفۀ پیشین در زمینۀ اثبات ذات حق، یکسره از مخلوقات او چشم پوشیده و رخ بر تابیده است، و با توجه به نفس وجود و تقسیم آن به واجب و ممکن، وارد میدان بحث شده است، آنرا شایسته ترین برهان شمرده و گفته است که: هذِه هوالطریقة الصدیقین.
     اما بعد از وی، ملاصدرا با آنکه طریقۀ وی را می ستاید و بر دیگر روشها رجحان می بخشد، باورش بر اینست که وی ( بوعلی ) از خودِ حقِ متعال به حق استدلال ننموده است. زیرا وی راه صدیقین را همان راه و روش معصومین علیهم السلام می داند که خواهد آمد.


     اکنون برای آنکه عظمت و ظرافت برهان صدیقین بهتر فهمیده شده و ارج و قدر آن از نظر علمی، عقلی و منطقی بیشتر روشن گردد، قبل از ذکر آن به طریقی که بوعلی ارائه داده بوده است، به طریقه ای از تقریر جدید آن نظر می افکنیم که آن را یکی از فلاسفۀ بزرگ دوران ما ( حضرت استاد مهدی حایری یزدی ) که هم خود، حافظ و وارث حکمت مشائی، اشراقی و شکل بسیار غنامند و تکامل یافتۀ آندو ( حکمت متعالیه ) می باشد، و هم آنرا به کمک دانش وسیع خویش از میراث فلسفی غرب، با دقتی تحسین انگیز، دیدی موشکافانه و نگرشی توحیدی ( عارفانه ) به آزمون نشسته است، در رساله ئی نه چندان قطور بنام « روش راستین یکتا شناسی » و با عنوان فرعییِ معنیدار « انتولوژی توحیدی » ارائه نموده است.
     استاد حایری، قبل از آنیکه طرح و تقریر خویش را ارائه دهد، مقدمات لازم را برای آن طرح و در کنار آن، تقریر بوعلی را ارائه نموده و با ظرافت ویژه یی، مشکل برهان صدیقین، بطریقۀ بوعلی را نمایان ساخته است. ایشان زیر عنوان « تقسیم منطقی و فراگیر هستی » دارند که:
     « اگر مطلق هستی را به هستی واجب و هستی ممکن تقسیم نمودیم همانگونه که ابن سینا گفته است خواهیم دید که این تقسیم یک تقسیم منطقی و فراگیری خواهد بود که در عین آنکه یک تقسیم حاصری است یک تقسیم واقعی و غیر مجرد نیز می باشد. معنی « تقسیم حاصر » این است که تمام بخش های حقیقی تقسیم محاسبه گردیده و هیچ قسم از اقسام ممکنه از محور تقسیم بیرون نباشد. و در این تقسیم نیز، معنی حصر این است که بخش سومی که وجود نه واجب الوجود باشد و نه ممکن الوجود، امکان پذیر نیست».
     و نیز تحت عنوان « قضیۀ منفصلة حقیقیه » چنین به روشنگری پرداخته اند که:
     « یکی دیگر از خصوصیات تقسیم مطلق هستی به واجب الوجود و ممکن الوجود اینست که فرم منطقی این تقسیم قضیه ای است که آنرا در منطق اسلامی قضیۀ « منفصلة حقیقیه » نامیده اند. منفصلة حقیقیه قضیه ای است که از دو قضیۀ حملیه تشکیل می یابد که یکی را مقدم می گویند و دیگری را تالی. و مشخصۀ این قضیه اینست که پیوسته میان قضیۀ مقدم و قضیۀ تالی عناد و منافرت در صدق و کذب حکم فرماست. بطوریکه نه اجتماع آنها در صدق ممکن است و نه اجتماع آنها در کذب. و بقول منطقیین: منفصلة حقیقیه هم مانعة الجمع است و هم مانعة الخلو. مثالی که برای این منفصله آورده اند بدین قرار است:
عدد یا زوج است یا فرد این تقسیم که بر سبیل انفصال حقیقی است بدین معنی است که یک عدد مفروضی ممکن نیست که هم زوج باشد و هم فرد. و این حالت منطقی را « مانعة الجمع » گویند. چنانکه همان عدد مفروض ممکن نیست که نه زوج باشد و نه فرد، و این حالت را « مانعة الخلو » نامیده اند. پس منفصلة حقیقیه آن قضیه ای است که هم مانعة الجمع است و هم مانعة الخلو. حال باز می گردیم به تقسیم هستی به واجب الوجود و ممکن الوجود. گفتیم که این تقسیم نیز از صورت انفصال حقیقی برخوردار است، بدین گونه:
     « هستی یا واجب الوجود بالذات است یا ممکن الوجود بالذات ». و این بدین معنی است که یک واحد عینی هستی، چه واحد طبیعی و چه واحد ما بعدالطبیعی، ممکن نیست که هم واجب الوجود بالذات باشد و هم همان واحد هستی، عیناً ممکن الوجود بالذات باشد، و این حالت منطقی مانعة الجمع است. چنانکه همان واحد عینی هستی ممکن نیست که نه واجب الوجود بالذات باشد و نه در عین حال ممکن الوجود بالذات باشد. و این هم حالت منطقی مانعة الخلو می باشد. پس بدین طریق ثابت میگردد که تقسیم هستی به واجب الوجود بالذات و ممکن الوجود بالذات در قالب منطقی قضیۀ منفصلۀ حقیقیه می باشدکه هم مانعة الجمع است و هم مانعة الخلو».


     ایشان ( آقای حایری ) برای اینکه با اطمینان و دقت بیشتری، ذهن وقاد خوانندۀ تیز هوش خود را آمادۀ مواجهه و پذیرش گونۀ ویژه ئی از طرح برهان صدیقین بنمایند زیر عنوان « قیاس استثنائی انفصالی» ادامه می دهند که:
     « پس از اینکه تقسیم ابن سینا را در آغاز برهان صدیقین بصورت انفصال حقیقی، آنهم بدینگونة فراگیرنده و عینی تقریر و نوبنیادی کردیم، بخاطر اینکه به نتیجۀ حتمی و قطعی مطلوب که عبارت است از اینکه: « پس واجب الوجود بالذات، موجود است » رهنمون شویم، ناگزیر منفصلۀ خود را در قالبِ منطقی یک قیاس استثنائی که مشتمل بر کلمۀ استثناء « لیکن » است بازسازی می کنیم، تا بدین وسیله از حالت تردید انفصال حقیقی گذر کرده و به سر منزل نتیجۀ مطلوب نائل آئیم.
     در مثال عدد این قالب ریزی منطقی بدین صورت انجام می گیرد: « عدد × یا زوج است یا فرد، ولیکن این چنین نیست که عدد x فرد باشد »
     نتیجه: « پس قطعاً اینچنین است که عدد x زوج است » از روی همین طرح در منفصلۀ هستی هم باید گفت: « هستی x یا واجب بالذات است یا ممکن بالذات »
     ولیکن اینچنین نیست که هستیِ x ممکن الوجود بالذات است »
     نتیجه: « پس این چنین است که هستیِ x واجب الوجود بالذات است ».
آنچه درین رابطه بگونۀ شایان توجهی قابل دقت می باشد اینست که: چون نویسندۀ موشکاف واقع بین و ترتیب کنندۀ قیاس فوق، خود با واقع بینی متوجه نقص کار شده است، لذا خود ادامه می دهد که: « اما مشکل کار اینست که ما با برخورد به مشخصه های تجربی در هستیهای عینی که پیرامون خود مشاهده می کنیم، آن مقدمۀ استثنائی را باید پیوسته بدین گونه آزمون کنیم که:  
« ولیکن اینچنین نیست که هستی x واجب الوجود بالذات است » و قهراً نتیجه ای که از قیاس بدست می آوریم این خواهد بود که: « پس اینچنین است که هستی x ممکن الوجود بالذات است ».
در این قیاس استثنائی که بطریق تجربی آزمون کردیم اشکال بخوبی معلوم می گردد که پیوسته نتیجۀ قیاس در جهت نفی مطلوب واقع می گردد نه در جهت اثبات مطلوب که واجب الوجود بالذات است ».


    لذا برای هر چه روشن تر ساختن اصل مشکل برهان صدیقین بطریقۀ بوعلی آورده اند که:
    « در این مرحلۀ تازه خود ابن سینا که طرح کنندۀ این گونۀ تقسیم هستی است به مشکل بنیادی برهان صدیقین برخورد می کند و متوجه می شود آنطور هم که در بدو امر فکر می کرد که این برهان از تقسیم در مفهوم وجود او را مستقیماً و به آسانی، به نتیجة مطلوب می رساند نیست؛ از این پس ابن سینا سعی و اهتمام خود را بکار می برد تا با طرح دور و تسلسل در چارچوب پدیده های امکانی، خویشتن را از این بنبست فکری برهاند تا سرانجام بضرورت وجود واجب بالذات نائل گردد.
    اما پرسشی که در اینجا متوجه اوست این است که بر فرض هم که ما دست آویز او را به منطق دور و تسلسل در حوزۀ امکانات پذیرفتیم، آیا این تغییر موضع استدلالی او از برهان صدیقین بسوی برهان دور و تسلسل که بکلی مستقل و جداگانه است، پذیرفته است؟ شاخصیت برهان صدیقین این است که تنها از مفهومِ مطلق وجود به واقعیت عینی بخشهای دوگانه ی آن بسوی واجب یا ممکن رهنمون می گردیم و تنها از نهاد خودِ وجود به وجوب و ضرورت آن راه می یابیم، در حالیکه برهان دور و تسلسل درست بر عکس است و ما را از طریق واقعیت های عینی ممکنات بوجود واجب بالذات دلالت می نماید. و تلفیق و التقاط ایندو روش با یکدیگر از راه و رسم ابن سینا که ریاست عالیۀ منطق اسلامی را بحق بعهده دارد بدور می باشد.»
     حضرت حایری که خود از اول کار متوجه نارسائی قضیه بوده است، به عنوان فیلسوفی صاحب نظر و واجد رأی بر آن شده است تا با ارائه ی طرحی تازه از این برهان، آنرا جبیره نماید. وی درین رابطه دارد:
« اما نگارندۀ این سطور در صدد است که این نقطۀ ابهام یا ضعف برهان صدیقین را ترمیم نموده و بر نارسائیهای فلسفی ابن سینا چیره گردد تا با مددیابی از حکمت بالغۀ پروردگار خردآفرین جهان برهان صدیقین را همانگونه که تعریف شده بکرسی حقیقت بنشاند.
    در این سیستم نوینی که ما در اینجا ارائه می دهیم خویشتن را متعهد می سازیم که از حوزۀ منطقی همان منفصلۀ حقیقیه ای که خود ساخته و پرداخته ایم گامی فراتر ننهیم و تنها با تحلیل و پژوهشگری در نهادها و ارگانهای درونی همان تقسیم انفصالی، وجود مطلوب خود را که ضرورت وجود واجب بالذات است بدست آوریم ».
    طبیعی ست که تقریر بکر و نوین ایشان نیازمند یادآوری و روشن نمودن مفاهیمی است که برای فهم و دقت، ظرافت و ژرفای طرح اوشان مؤثر توانند بود، لذا پس از بررسی و تحلیل مفاهیمی چون « کیفیت امکان در فلسفة ابن سینا » و « امکان بمعنی فقر » ] در اندیشۀ ملا صدرا [ و... به این نتیجه گیری می پردازند:
« نتیجة عمومی که ما می توانیم از این بحثِ نسبتاً طولانی و مفید بدست آوریم این است که به هر صورت رابطۀ وجودی « ممکن الوجود » با « واجب الوجود » که طرفین منفصلۀ ما را تشکیل می دهند، چه در قلمرو فلسفة ابن سینا و چه در اندیشة عرفانی و اصالت الوجودی صدرالدین، یک رابطۀ لزومیه است که همه جا وجود ممکن را به وجود واجب بوسیلۀ ملازمة عقلیه اتصال منطقی می دهد، و از این ملازمه ما می توانیم یک قضیة شرطیه استنتاج کرده و به قضیۀ منفصلۀ اصلی خود بیفزائیم، بدین قرار:
 
قیاس استثنائی انفصالی    { منفصلة حقیقیه: هستی یا واجب بالذات است یا ممکن بالذات است.
{ مقدمۀ استثنائی: لکن هستیهای طبیعت با مشخصات تجربی خود واجب بالذات نیستند.
{ نتیجة قیاس: پس هستیهای طبیعت ممکن بالذات اند.
    

 
قیاس استثنائی اتصالی    { شرطیة لزومیه: اگر هستیهای طبیعت ممکن بالذات اند. پس هستییِ واجب با هستیهای ممکن موجود است.
{ مقدمۀ استثنائی: لکن هستیهای طبیعی ممکن بالذات اند.
{ نتیجة قیاس: پس هستیِ واجب با هستیهای ممکن موجود است.    

     نکتۀ جالبی که باید متوجه بود اینست که هر دو قیاس تا آخرین گزاره ای که نتیجۀ مطلوب است، جز از نهادِ همان تقسیم بدوی وجود به واجب و ممکن، آنهم بصورت انفصالی حقیقی استنتاج نشده و در حقیقت قضیۀ: « واجب بالذات موجود است » قضیه ای است که از گونة « قضایای قیاساتها معها » می باشد. زیرا « هستی » که در این قضیه موضوع است بصورت مطلق به هستی واجب و هستی ممکن تقسیم می شود و سپس با هر یک از دو بخش تقسیم واجب الوجود ثابت می گردد ».
    حال اگر خودخواهی را کنار نهاده و بدقت و تیزهوشی ایشان بدیدۀ تحسین نگریسته و زحماتشانرا ارج گذاشته و کارشان را با همان موشکافی ارجمندانۀ خودشان مورد توجه و تحلیل قرار دهیم، این نکته دستگیر، خواهد شد که:
     با وجود اینکه ایشان در مقدمۀ نخستین ( منفصلۀ حقیقیه: هستی یا واجب بالذات است یا ممکن بالذات است ) اوجی قابل تحسین گرفته است، در مقدمۀ دوم و نتیجه، اجباراً به « هستی های طبیعی بازگشته، و بناچار چشم خرد از حق ـ و اگر خواستی بگو وجود مطلق ـ بر گرفته و بر خلق گشاده است!
     در قیاس استثنائی اتصالی نیز، تالی شرطیۀ لزومیه ( ... پس هستی واجب با هستیهای ممکن موجود است ) که خود، مطلوب اصلی فیلسوف خداجوی است، از طریق توجه به مقدمۀ استثنائی و توسل بدرک نحوۀ وجود ممکنات ( امکان و لوازم عقلی ـ منطقی او، که ضرورت به واجب را پیش می کشد و عدم قبولش محاذیری را بر خرد مدار تحمیل می کند و... ) بدست آمده است.
    به هر حال، با همۀ تلاش عقلانی و ظرافت های بیبدیل منطقی که ایشان بخرج داده و با آنکه خود ادعا کرده بود:
« ... نکتۀ جالب این است که از بدو امر برهان صدیقین در موضوعی که جز تصوری از حقیقت یکتائی وجود نیست، طرح شده و سرانجام نیز به همین مطلوب که براستی هم جز حقیقت صرف و یکتائی هستی چیز دیگری نمی تواند باشد، منتهی می گردد »؛
     و نیز تلاشی شگفتی زائی را بخرج داد تا به وجودی مشخص از موجودات امکانی نظر ندوزد، ولی بواسطۀ آنکه به هیچ روی نتوانست از ممکن و امکان و... بگذرد، افتخار شرفیابی به طریقۀ معصومین علیهم السلام را که همان طریقۀ « یا مَن دَلَّ علی ذاتِه بِذاتِه » باشد، پیدا ننمود!
    چه متأسفانه، این طریقه هم، با همۀ اوجمندی و ارجمندی خود به طریقۀ: « یا من دل علی مفاهیم الذهنیة و قضایاء المنطقیّة بذاته! » بیشتر شباهت دارد؛ و باورم بر اینست که عرایض بعدی، این مسئله را بیشتر روشن خواهد کرد.
     حال که بگونۀ سینوی این برهان آشنا شده و نیز شکل بسیار امروزی آنرا مورد توجه قرار داده ایم، خوبست ببینیم ملا صدرا را در این باره چه نظری می باشد.


     شهید مطهری در « شرح منظومۀ » خویش آورده است که:
    « برهان صدیقین که صدرالمتألهین اقامه کرده است مبتنی بر دو اصل اساسی فلسفۀ او ( اصالت وجود و وحدت وجود ) است. و اینک تقریر برهان: این برهان به دو مقدمه نیاز دارد:
     مقدمۀ اول اینست که چنانکه در محل خود ثابت شده است، ماهیات اموری اعتباری هستند و آن چیزی که قطع نظر از اعتبار ذهنی متحقق است و واقعیت دار است و بلکه عین تحقق و واقعیت است وجود و هستی است. ( این مسئله همان است که « اصالت وجود » نامیده می شود، و صدرالمتألهین در میان فلاسفه، قهرمان این مسئله بشمار می رود، یعنی اوست که این مسئله را برای اولین بار به این صورت طرح کرده و براهین محکمی بر آن اقامه نموده است...).
    مقدمۀ دوم این است که وجود ـ که بنا بر اصالت وجود متحقق است و بلکه عین تحقق است، و حقیقت است و بلکه جز وجود چیزی نیست ـ در ذات خود اقتضا دارد وحدت را. یعنی حقیقت وجود، اولاً حقیقت واحد است نه حقیقت های متباینه و به تعبیر دیگر ( اگر چه تعبیر نارسائی است )، حقیقت وجود طبیعت واحد دارد نه طبایع متعدده. و ثانیاً این حقیقت در ذات خود از آن جهت که وجود است وحدت را اقتضا می کند، پس هر چه را حقیقت فرض کنیم بازگشتش به همان حقیقت وحدانی است. یعنی هر چه هست همان حقیقت وجود، و یا شئون و تجلیات وجود است و به هر حال، ثانی برای او نیست.
     پس بنا بر مقدمۀ اول، حقیقت وجود، اصیل است و حقیقی و بلکه عین تحقق است و بنا بر مقدمۀ دوم، واحد است و ثانی ندارد، خودش است و شئون خودش و بس. اکنون می گوئیم: این حقیقت یا واجب است یا ممکن؛ اگر واجب است فهوالمطلوب، و اگر ممکن است پس قائم به غیر است. ولی فرض اینست که حقیقت وجود، ثانی ندارد (لیس فی الوجود غیر حقیقة الوجود دیار)، پس اگر قائم به چیزی باشد، باید قائم به خود باشد. پس حقیقت وجود، ماورائی ندارد تا قائم به آن ماوراء باشد. پس حقیقت وجود واجب است، حاجی هم می گوید:
ثُمَّ الوُجوُدَ اِن کانَ واجِباً فَهُوَ         وَ مَعَ الاِمکانِ قَد اِستَلزمَهُ
    با این بیان روشن شد که فیلسوف، که با دید فیلسوفانه در جهان هستی تأمل کرده و اندیشۀ دقیق و رقیق فلسفی را بکار می اندازد، آنچه را که در قدم اول کشف می کند حقیقت وجوبیه و پس از آن باید در جستجوی ممکنات بر آید. و اگر بخواهد همان سیر عقلانی فلسفی را ادامه دهد ناگزیر است از اینکه ذات واجب الوجود را پله و نردبان قرار دهد برای اثبات وجود ممکنات. ولی البته از نظر فیلسوف، ممکنات به منزلۀ ثانی وجود پروردگار نیستند، بلکه از قبیل شئون و تجلیات ذات پروردگارند، که اگر چه آنها در مرتبۀ ذات حق نیستند ولی ذات حق در مرتبۀ آنها است.
     ... وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ ... ( سورۀ حدید ـ آیة 4)
     ... مَا يَكُونُ مِن نَّجْوَىٰ ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ ... ( سورة مجادله ـ آیة 7 )
     این برهان دو ویژگی دارد. یکی اینکه نیازی به استناد به امتناع دور و تسلسل نیست و فرضاً هم کسی در امتناع دور و تسلسل تردید داشته باشد در این برهان خللی وارد نمی شود. و دیگر اینکه هیچ شیئی از اشیاء و هیچ مخلوقی از مخلوقات واسطه برای اثبات ذات واجب الوجود قرار نگرفته است. و به عبارت دیگر عالم واسطۀ اثبات ذات حق قرار نگرفته است. و این است مفهومِ فلسفی جملۀ معروف مولی الموحدین علی علیه السلام:
    یا مَن دَلَّ عَلی ذاتِهِ بِذاتِهِ و تَنَزَّهَ عَن مُجانَسَةِ مَخلُوقاتِهِ ( دعای صباح ).
    «  ای کسیکه ذاتش دلالت کند بر ذاتش و منزه است از مجانست مخلوقاتش »
    باورم بر آنست که در روش ملا صدرا نیز، از آنجا که « برهان » مبتنی بر « اصالت وجود » و پذیرش « وحدت تشکیکی » آن می باشد؛ و باز چون فیلسوف بی نیاز از توجه و تکیه به چندین « اصل کلی و قاعدۀ عقلی » نمی باشد، بازهم مسئلۀ اثبات و شناخت واجب، اولین مطلب و نخستین مسئلۀ عقلی نبوده، بلکه شناخت حق مسبوق به تصور و تصدیق مبادی عقلی دیگری بوده است و نه خود حق؛


     باورم بر اینست که درک همین دقیقه بوده است که حضرت آملی را بدین گفتار واداشته است:
     « ... و چون حکماء الهی که بعد از صدرالمتألهین ( قده ) آمده اند نوعاً همان طرح مبتنی بر اصالت وجود و تشکیک آن را به عنوان برهان صدیقین ذکر کرده اند، لذا به نظر شریف آن بزرگان مسئلۀ اثبات واجب اولین مطلب عقلی نخواهد بود. و مرحوم میرزا مهدی آشتیانی (ره) که از حکماء کم نظیر قرن اخیر بوده اند، در حالیکه حدود نوزده تقریر بر این برهان ذکر فرمودند، هر یک از آنها مبتنی بر مقدمه و یا مقدماتی ست. زیرا گاهی بر مبنی اصالت وجود و زمانی بر اصالت ماهیت و نظایر آن تقریر نموده اند و تمام آنها تصریحاً و یا تلویحاً بر برخی از مقدمات فلسفی استوار می باشند ».
     گونۀ دیگر از برهان صدیقین را مرحومِ طباطبائی « قدس سره » طرح نموده است که با وجود نزدیکی و قرابت حیرت انگیزش به طریقۀ ائمه، ولی از آنجا که متعهد شده است، موضوع را برهانی ارائه دهد، از آن ( طریقۀ معصومین ) فاصله گرفته است.
    آقای آملی در مورد روش علامه آورده است:
    « ... می توان برهان مذکور را طرزی تقریر نمود که بر هیچ مقدمۀ نظری از مقدمات عقلی مبتنی نباشد و به هیچ مبدأ تصدیقی از مبادی فلسفی که نیازی به استدلال دارد محتاج نبوده بلکه به عنوان اولین مسئلۀ عقلی قابل پی ریزی باشد و آن اینست که:
     « اصل واقعیت خواه وجود و خواه ماهیت به هیچ وجه قابل انکار و همچنین قابل استدلال نیست بلکه به عنوان یک مطلب ضروری و خلل ناپذیر مورد اعتراف و یقین هر عاقل است. زیرا انکار آن سفسطه است که با وی راه هرگونه بحث و استدلال و نفی و اثبات بسته است، و این اصل واقعیتِ خارج به هیچ وجه قابل زوال نیست، زیرا محذور سفسطه با زوال آن خواهد بود، یعنی واقعیت خارج ذاتاً هرگونه عدم را طرد نموده و هیچگونه نابودی در او راه ندارد. چون اگر زوال در حریم او راه یابد معنایش اینست که واقعاً آن واقعیت از بین رفته است و در این صورت هم اصل واقعیت محفوظ مانده است چه اینکه اگر در آن باره تردیدی رخ دهد باز اصل واقعیت ثابت است، چون واقعاً تردید و شک حاصل شده است. بنابراین چون اصل واقعیت بدون هیچ شرطی ثابت است و با وضع و فرضی قابل زوال و یا تردید نیست پس یک واقعیت واجب بالذات و ازلی ثابت بوده و دیگر واقعیتها به او نیازمند و به آن اتکاء دارند.
    از این رهگذر روشن می شود که اصل هستی واجب بالذات نزد هر خردمندی ضروری است و براهینی که بمنظور اثبات آن اقامه می شود سمتِ تنبیه و تذکار داشته و بیش از یادآوری اثر دیگری ندارد».

     حضرت آملی برای معرفی بیشتر این طرح دارند که:
     « با بررسی پیکرۀ این برهان روشن می شود که در طرح آن نیازی به اثبات مسئلۀ سنگین اصالت وجود نیست و یا مبتنی بر مطلب اصالت ماهیت نمی باشد. زیرا اصل واقعیت که موضوع حکمت و فلسفۀ الهی است مدار این برهان قرار گرفته خواه وجود باشد و خواه ماهیت. و همچنین نیازی به مطلب تشکیک وجود نیست، زیرا به اصل مسئلۀ اصالت وجود احتیاجی نبود تا به تشکیک آن مرتبط گردد. و همچنین به دیگر مقدمات و اصول متفرع بر آن حاجتی نمی باشد ».
     در روش علامه نیز، تا آنجا که از متن برهان بر می آید: « واقعیت واجب بالذات ازلی » در برابر دیگر واقعیت ها قرار گرفته است! یعنی نفس تعبیر « واقعیت واجب بالذات ازلی » می رساند فیلسوف ما نتوانسته است از دیگر واقعیت ها بکلی دیده بر گیرد، و اینکه می فرماید: « دیگر واقعیت ها به او نیازمند و به آن اتکاء دارند »، مؤید آنست که به نحوی غیر مستقیم نیاز ممکن را بواجب، محذور عدم پذیرش واجب قرار داده و... خود را بدان رسانیده است!
    از سوئی، با آن ـ که به اصل واقعیت توسل جسته، نتوانسته خود را از محذور گیر افتادن در دام « انکار واقعیت »، « لزوم سفسطه » و وجوبِ گریز از این مقوله ها و... که همه مفاهیم ذهنی و مقدمات عقلی می باشند ـ برهاند.
     وانگهی با آنکه قبلاً ادعا شده بود که: این برهان « بر هیچ مقدمۀ نظری از مقدمات عقلی مبتنی نباشد و به هیچ مبدأ تصدیقی از مبادی فلسفی که نیازی به استدلال دارد محتاج نبوده بلکه اولین مسئلۀ عقلی قابل پی ریزی باشد» متوجه می شویم که علاوه بر اینکه هر کدام از حدود قضایای مربوط به این برهان مبتنی بر مقدمات دیگری همچون « اصل عدم تناقض، هویت و... می باشند، خود برهان نیز نیازمند اصول عقلی دیگری ست، و نفس عنوان کردن واقعیت با آن تشخصات ویژه مؤید آن.
     گمانم بر اینست که بر مبنای محذوراتی از همین دست بوده است که ملا صدرا نیز بر ریشه و یا گونۀ مشابه این طرح، که در زمان وی نیز مطرح بوده، خرده گرفته است.
     آقای آملی پس از بیان آن طرح آورده است که: « گر چه بر این بیان، صدرالمتألهین (ره) خرده گرفت و آن را نپذیرفت لیکن ...»
از آنجا که در نگرش علامه، واقعیت مساوی است به نفس حقیقت هستی با جلوه های گوناگون و شئون متعدد و یا درجات متفاوت از شدت و ضعف و نه حقایق و هستی های متباین و مغایر بالذات، طبعاً کلام ایشان از دیدگاهی مؤید آنست که چنین چیزی بیش از یک حقیقت واحد ـ که همان واجب الوجود بالذات و فعل اوست ـ نمی تواند باشد.


     نگارندۀ بی نوا را باور بر اینست که: این تقریر و طرح ( روش علامۀ طباطبائی قدس سره ) به ریشه و جوهر دستگاه فلسفی و مبانی معتقدات صدرائی نزدیک تر می باشد. همچنانکه باورمندم: این نظر برای کسی است که به واقعیت ـ از نظر مرتبۀ شناخت ـ در حد علامۀ طباطبائی معرفت پیدا نموده باشد! و دلیل ما بر این مطلب آنکه:
اغلب افراد هرگز نمی توانند پس از مطالعۀ طرح علامه ـ و دیگران ـ به همان دریافتی از روح قضیه برسند که علامه و... رسیده است.
     آنچه تذکرش را در آخر این مقال جایز می شمارم آنکه: حقیر را معتقد آنست که این روش ( برهان صدیقین ) از دیدگاهی ویژه با مبانی و اصول دستگاه فلسفی و گوهر معتقدات ملا صدرا هم آهنگی ندارد. زیرا که طرفداران این نحلۀ از معرفت را معتقد آنست که به ادراک، معرفت و شهودِ « نفس حقیقت وجود » به هیچ وجه نمیتوان از طریق علم حصولی و برهان نائل آمد، چه رسد به اینکه از همین طریق بتوان به کشف و شهود مرتبۀ اشد و اکمل و اتم آن ـ که مرتبۀ بساطت صرفۀ واحد من جمیع الجهات است ـ نائل شد!
     درست که پس از اقامۀ برهان به نفع اصالت وجود و... فرد به نوعی ویژه از شناخت وجود نائل می آید، ولی رهروان دانند که این شناختِ تازۀ ویژه، نه شناخت نفس حقیقت وجود است که او از قبل بدان نائل آمده بوده است. چه تا وی به این شناختِ از وجود نائل نمی آمد، اصلاً متوجه طرح و ضرورت طرح و دفاع از اصالت وجود و... نمی شد.

 
آنکس که زکوی آشنایی ست
        داند که متاع ما کجائی ست
    
     و این چیزی نیست که خیال کنیم خود ملا صدرا آنرا نمی دانسته است. چه آن کسیکه هستی را عین تحقق، عین خارجیت، اصیل و واحد من جمیع الجهات دانسته و با خون دل و صرف عمری گرانبها، برای اثبات حقانیت هر یک از این احکام و مقوله ها، خون دل خورده و اقامۀ دلیل نموده است، کسیکه ماهیات متکثره را گاهی جلوه هائی از وجود مطلق و زمانی شئون مختلف آن و... می شمارد، و باز کسیکه باورمند است حق مطلق بواسطۀ اینکه عین خارجیت، عین وحدت و... می باشد، از محدود شدن به احکام ذهنی قهراً تبری داشته و طبعاً و جبراً از محدودۀ تصور و تصدیق و حد قضیه و صغرا و کبری فراتر می باشد، چگونه طرح قضیه می ریزد و دل به قیاس می بندد و بر آن می شود تا با علم حصولی و در پرتو نور لرزان برهان، هستیِ چیزی را ثابت کند و معرفی دارد که قهراً نمی تواند در این محدوده ها بگنجد؟!
     زیرا ارباب فن بروشنی دریافته اند که برهان و قیاس را اگر قدرت و توانی هست، آنست که فرد را در نور برهان، از مفاهیمی گنگ و نارسا و نیمه روشن، به مفاهیمی روشن تر نائل سازند ونه بیشتر.
     منتها، چون دأب برخی از فلاسفه بر آنست که در مسائل و مقوله های فلسفی خود را بی نظر و بی طرف محض نمی نمایند، او ( ملا صدرا ) نیز در رابطۀ برهان صدیقین، نظر ویژۀ خود را ارائه کرده است؛ حال اگر درجائی گفته باشد که:
     « ... راه ابن سینا با دیگران مقداری فرق دارد و از راه مخلوقات بر ذاتِ حق استدلال نکرده است ولی از راه خود حق هم استدلال ننموده و... راه صدیقین یعنی همان راه « بِکَ عرفتک... من دل علی ذاته بذاته »... راهی ست که من بیان می کنم».
     باید اذعان داشت که بدون تأمل بیان کرده است. چه متن ترتیب قیاس و... مؤید آنستکه خود را از برهان ـ و یا حداقل اثبات قول خود را از برهان ـ بی نیاز نمی دیده است. در حالیکه گفتۀ حضرت امیر (ع) مشعر از نوعی شهود بلاواسطۀ محض می باشد.
     و این خود مؤید آنست که غیر معصوم ولو ملا صدرا باشد، ممکن است گاهی بی خود حرف بزند و زمانی هم، حرفِ بی خود.


    از آنچه آمد یقینم بر آنست که: برتری، دقّت، ظرافت، ژرفا و ارزندگی روشی که امام سجاد علیه السلام به پیروی از اجداد خویش، در پیش گرفته است، نزد هر عاقل خبیر و حق شناس بصیری روشن گردیده باشد. زیرا در روش امام (ع) که حق با حق شناخته می شود و سالک از حق به حق و با حق سفر می کند، موحد خداجوی، برای شناخت حق به غیر حق نظر نمی کند، چه با همۀ وجود خویش دریافته است که غیر حق نمی تواند معرف و روشنگر حق باشد؛ همانطوریکه سایه نمی تواند معرف آفتاب و نابینا راهنمای بینا باشد.
     و آنچه مشخص و بی نیاز از برهان است آنکه: درین روش و درین مرحله، معرفت و شهود نیز « مننی »، هبه ئی و رشحی از فیض جاری مَلِکِ مَنّان وَهّاب است.
و اینکه حضرت سجاد (ع) از درِ سپاسگزاری وارد شده، مؤید آنستکه معرفت به حق را، اثر انعام، اکرام، احسان، اعطا و بخشش و... خود حق متعال می داند، زیرا که خدای را به صفتِ منان و در نور جلوۀ همین اسم مبارک به شهود نشسته است.
     در واقع، باورمند به این مقوله، همانگونه که سَر و سِرّ را از او و اثر فیض و رحمت او می داند، معرفت و شهود او را نیز اثر منانیت او می شمارد.
     از سوئی، آنچه مسلم می باشد اینست که: در مناجات و دعا، حق چیزی است پذیرفته شده و بی نیاز از جنجال های عقلی و مجادلات شبه فلسفی و نفی و اثبات و...!
     هر چند در میان مخاطبات و راز و نیاز های عاشقانه مفاهیمی بکر و بلیغ بصورت اعلان و اعتراف صادر و بیان می شوند که از دیدگاهی مؤید توجه به نحوۀ ویژه ای از اثبات حق و یا بیانگر روش خاصی برای شناسائی حضرت او توانند بود. چنانکه حضرت سجاد (ع) را در صحیفۀ مبارکه کلامی ست بدین تعبیر:
« وَ الْحَمْدُ لِلّهِ عَلَى مَا عَرَّفَنَا مِنْ نَفْسِهِ، وَ أَلْهَمَنَا مِنْ شُكْرِهِ، وَ فَتَحَ لَنَا مِنْ أَبْوَابِ الْعِلْمِ بِرُبُوبِيَّتِهِ، وَ دَلَّنَا عَلَيْهِ مِنَ الْإِخْلَاصِ لَهُ فِي تَوْحِيدِهِ، وَ جَنَّبَنَا مِنَ الْإِلْحَادِ وَ الشَّكِّ فِي أَمْرِهِ ...»
« ... و سپاس خدای را که خویشتن را بما شناساند و شکر و سپاس خود را بما الهام نمود و درهای علم به ربوبیت و پروردگاریش را بر ما گشود و به اخلاص در توحید و یگانگیش راهنمائیمان فرمود، و از عدول و کجروی و شک و دو دلی در امر خود، دورمان ساخت».


     این کلام مؤید معرفت رشحی و شناخت مِنَنی حق و مقتبس از روش جد بزرگوارش سلطان الموحدین، امام العارفین علی بن ابی طالب علیهم السلام می باشد.
حضرت را درین رابطه کلام بیبدیلی است که شیخ صدوق (ره) در توحید آنرا چنین نقل فرموده است:
« ... سُئِلَ اَمیرالمؤمنینَ علیه السلام بِمَ عَرَفتَ رَبَّکَ؟ فَقالَ: بِما عَرَّفَّنی نَفسَهُ. قیلَ: وَ کَیفَ عَرَّفَکَ نَفسَهُ؟ فَقالَ: لاتُشبِهُهُ صُورَةٌ، وَلا یَحُسُّ بِالحَواسِ، وَلا یُقاسُ بِالنّاسِ، قَریبٌ فی بُعدِه، بَعِیدٌ فی قُربِه فَوقَ کُلِّ شَیءٍ وَلا یُقالُ: شیءٍ فوقَهُ، اَمامَ کُلِّ شیءٍ وَلا یُقالُ: لَهُ اَمامٌ، داخِلٌ فیِ الاَشیاء لا کَشیءٍ فی شیءٍ داخِل، وَ خارِجٌ مِنَ الاَشیاءِ لا کَشَییءٍ خارِجٍ، سُبحانَ مَن هُوَ هکَذا وَلا هکَذا غَیرُهُ، وَ لِکُلِّ شیءٍ مُبتَدَءٌ ».
     « از امیرالمؤمنین علیه السلام سؤال شد که: پروردگار خود را به چه چیز شناختی؟ فرمود: به آنچه خود را بمن شناسانید. به آن حضرت عرض شد که چگونه خود را بتو شناسانید؟ فرمود: هیچ صورت به او شباهت ندارد و بحواس او را نتوان یافت و به مردمان قیاس نمی شود و با وجود دوری که از همه دارد نزدیکست و با نزدیکی که به همه دارد دور است و بالای هر چیزی ست بقدرت و غلبۀ بر آن و نمیتوان گفت که چیزی بالای اوست و در پیش روی هر چیزی است که بر همه پیشی دارد و نمیتوان گفت که چیزی بر او پیشی گرفته و در چیزها داخل است اما نه چون چیزی که در چیز دیگری داخل باشد و از چیزها خارج است نه مانند چیزی که از چیز دیگر خارج باشد. پاک و منزه است آنکه همین او است که همچنین است و غیر او چنین نیست و هر چیزی را ابتدا و آغازیست».
     و این روش حق شناسی، همان روش ناب و حیرت انگیزی است که حضرتش در دعای مبارکۀ صباح بطرز شگفتی زائی چنین اعلام داشته است:
... یا مَن دَلَّ عَلی ذاتِهِ بِذاتِهِ و تَنَزَّهَ عَن مُجانَسَةِ مَخلُوقاتِهِ وَ جَلَّ عَن مُلائَمَةِ کَیفِیّاتِه ...
« ... ای آنکه راهنمائی کند بوجود خود بذات خود و دوری جسته از شباهت آفریدگانش و برتر باشد از آمیزش کیفیات ».


     عارف و فیلسوف بزرگوار حاج ملا هادی سبزواری اعلی الله مقامه را، ضمن شرح دعای صباح بر این فقره، گفتاری نغز است که طالبان بسط کلام و شرح معانی را بدان کتاب مستطاب ـ که همراه شرح دعای جوشن کبیر یکجا به چاپ رسیده است ـ ارجاع می داریم.
     اینکه حضرت امیر علیه السلام در مورد دیگری پیروان مخلص خود را دستور می دهد که:
     « ... اعرَفُواللهَ بِاللهِ وَ الرَّسُولَ بِالرَّسالَةِ وَ اُولیِ الاَمرِ بالمَعروُفِ وَ العَدلِ وَ الاِحسانِ ».
     بر آنست تا یکتا پرستان واقعی را، درس خدا شناسی داده، بهترین راه حق شناسی را که از هر گونه خطا و زلت مبری است، بآنان معرفی کرده باشد.
     و همین روش خدا شناسی ست که خود امام سجاد علیه السلام ضمن دعای مبارکۀ ابوهمزۀ ثمالی آنرا چنین القاء نموده است:
... بِکَ عَرَفتُکَ وَ اَنتَ دَلَلتَنی عَلَیکَ وَ دَعَوتَنی اِلَیکَ وَلَولا اَنتَ لم اَدرِما اَنتَ...
    من، تو را بتو شناختم، و تو خود، مرا بر وجود خودت دلالت فرمودی و بسوی خودت، خواندی. و اگر تو نبودی، من نمی دانستم تو چیستی. ( یعنی اگر تو معرفتت را در من اشراق
نمی کردی، من خدا شناس نمی شدم ).
     و این روش خداشناسی همان روشی است که او از پدرش سرور آزادگان، آقای شهیدان و مظلوم سرخروی هر دو جهان حضرت اباعبدالله الحسین علیه السلام به ارث برده است.
روشیکه درخشش خیره کننده و زیبائی حیرت جوش آن، روشنائی کمسوی همۀ روشها را محو، و زیبائی و ظرافت همۀ طریقه ها را بیرنگ ساخته است.
     ما قبلاً در طریقۀ صدیقین دیدیم که چگونه حکماء بلند پایه و کمنظیری همچون بوعلی، ملاصدرا و دیگران، هرگز نتوانستند چشم از ممکنات که آثار فعلی حق اند بر بسته، اثبات و شناخت حق را بدون توجه به موجودِ ممکن و از طریق خودِ حق میسر سازند!
    در حالیکه در روش معصومین علیهم السلام، همچنانکه در مورد بالا از آقا امام سجاد علیه السلام آمد، مسئله درست به عکس بوده، نه تنها ادعا می دارد که تو را بوسیلۀ تو شناختم و می شناسم که می گوید: اگر تو نبودی، من نمی دانستم تو چیستی.
و پدرش در فرازی بی مثل می فرماید:
«  ای خدا! چون به یکایک آثار قدرتت ـ برای شناسائیت ـ توجه کنم، راه وصول و شهودت بر من دور گردد؛ پس مرا ـ در حضرتت ـ خدمتی فرما که بوصال و شهودِ جمالت زود رساند».
« اِلهی تَرَدُّدی فیِ الآثارِ یُوجِبُ بُعْدَ اَلمَزارِ فَاجْمَعنی عَلَیکَ بِخِدمَةٍ تُوصِلُنی اِلَیکَ »
     چه زیبنده و بجاست اگر در رابطة با این بند از دعای شریف عرفۀ آقا امام حسین علیه السلام، بترنّم یکی از اندیشمندان بزرگ معاصر، گوش جان بسپاریم.
کسی که در پر آوازه ترین نوشته ها و سنگین ترین آثار قلمی اش، تا بدین سر حد شکسته، نرم، نغمه پرداز و... نبوده است:
 
دل چو پرگار به هر سو دورانی دارد
        وندر آن دائره سرگشتۀ پا برجا بود
    
     جهان هستی خود را آمادۀ شناسائی ما نشان می دهد. وسیلۀ شناسائی ما چیست؟ وسایل شناسائی ما همین حواس درونی و برونی و آلاتیست که پدیده ها را به کمک آنها دقیق تر و روشن تر درک می کنیم. آیا این وسایل و آلات می توانند با امانت کامل واقعیت ها را برای ما قابل درک بسازند؟
البته نه، زیرا عینک حواس و آلات ما با خواص خود از ناحیۀ پدیده های جهان هستی رنگ آمیزی می گردد، ما با آن عینک می نگریم و گمان می کنیم واقعیت های جهان هستی را بدون دست خوردگی دریافته ایم. پس من که تاکنون نتوانسته ام مرز حقیقی جهان هستی و « من » را مشخص بسازم، چگونه میتوانم ادعا نمایم که جهان را و « من » را شناخته و هویت ماورای آن را دریافته ام؟ و نیز تاریکی جهان مادیات و اختلاف نمودها و حکومت کیفیت ها و کمیت ها و گسترش این موجودات در رودخانۀ دائم الجریان کون و فساد از یکطرف، و بری و منزه بودن آن موجود عالی و لطافت و نزدیکی او به همین موجودات از طرف دیگر، نزدیکترین فاصله را بدورترین مسافتها مبدل ساخته است؛

 
در این شب سیاهم گمگشته راه مقصود
        از گوشه ای برون آی ای کوکب هدایت
       
از هر طرف که رفتم جز وحشتم نیفزود
        زنهار از این بیابان وین راه بی نهایت
    
     آه خداوندا ! برای دیدار تو بکوهساران می نگرم، کشش مادی آنها مانند سد آهنینی لطافت روح و خواستۀ او را با خشونت مواجه ساخته و آنرا بازپس می گرداند.
     کوهساران فقط می توانند رسوب اعصار و قرون گذشته را در خطوط خود بمن نشان بدهند، و سر بفلک کشیدن آنها عظمت کمیتی را که دارا می باشند خاطر نشان می سازند.
    آه خداوندا! کوههای سر بفلک کشیده کجا؟
و پیشگاه ربوبی تو کجا؟
دریاها با عظمت و لطیف ترند، بدریاها بنگرم شاید که از پهنه های بیکران و موج های خروشان دریاها گامی بسوی تو بردارم، اما حرکات موجی دریاها دستخوش عوامل طبیعی خود می باشند، هر چند که عظمت دریا برای ما استقلالی را نشان می دهد، و ما هم ادیبانه برای آن در اسناد عظمت خودآگاهی نسبت داده و در تعیین سرنوشتش اختیاری بآن اضافه می کنیم، تا آنجا که می پنداریم این ادعای استقلال را خود دریا می نماید، ولی در آن هنگام که دست از بازیگری برمی داریم، می بینیم نه تنها ما در اسناد اختیار و استقلال به دریا توهم نموده ایم، بلکه ممکن است همین توهم را آن خسِ ناچیز که در نقطۀ بسیار کوچکی از موج دریا میغلطد، بخود نسبت بدهد، اصلاً ممکن است این خسِ ناچیز بگوید: این همه عظمت و امواج بیکران دریا فقط و فقط برای اوست.
 
دریا بخیال خویش موجی دارد
        خس پندارد که این کشاکش با اوست
    
     آری من هم توهم می کنم، دریا هم خیال می کند، آن خس ناچیز هم گرفتار پندار خویشتن می باشد.
     بالاخره، اگر چه دریاها تماشاگهی عظیم اند، ... ولی با همۀ این عظمتها... نمی توانند مرا بسوی تو  ای خداوند لم یزل ولایزال رهبری نمایند.
     آه خداوندا! دریاهای بیکران و خروشان کجا؟
پیشگاه ربوبی تو کجا؟
گلهای ظریف و زیبا را نظاره می کنم، تبسم آنها دیدگانم را و بوی عطرآمیز آنها مشامم را می نوازد، این گلها با تمام ظرافت و زیبائی که دارند، و با تمامی آشنائی که با احساس و شورش دل ما دارا می باشند، باین ساده لوحی که می خواهم از آنها طریقی ببارگاهش انتخاب نمایم می خندند، و می گویند: آن جمالی را که تو جستجو می کنی دیدۀ دیگری لازم دارد، زیرا این دیده ها از کمیت ها و کیفیت های محدود و مشخص نمی تواند تجاوز نماید، چنانکه ما خود با این دیدگان رنگین و رنگ پرست بسراغ دیدارش نمی رویم.
    ... و آن بوئی که مستانه در دنبالش می دوی مشام دیگری احتیاج دارد.
آه خداوندا! گلهای ظریف و زیبا کجا؟
پیشگاه ربوبی تو کجا؟
بدرختان سر سبز و خرم و دشتها و دمنهای روح افزا می نگرم، گوش به سکوت آنها که عالی ترین سرود را می نوازد، فرا می دهم، مخصوصاً در آن هنگام که نسیم بهاری بر روی آنها می وزد، جنبشها و لرزشهای ظریف آنان راز وجود را برای ما هم با رموز لطیفی آشکار می کنند. چه لذت و حیرت آمیخته با وقار که در روحم ایجاد نمی کنند؟
    ولی آنگاه که بیاد می آورم خزان مرگباری در دنبال این طراوت و شادابی فرا می رسد، و آنها را خاموش و بی شکوه در بیابانها رها می کند، سرودهای دلپذیرشان که با نواهای زیبای پرندگان ظریف در هم می آمیخت، در آنموقع بناله های خزانی مبدل می گردد، درک می کنم که ابدیت در نهاد این موجودات خرم و سرسبز نیز وجود ندارد، در این موقع، احساس می کنم که راهی نپیموده و در همان نقطه که آغاز حرکتم بوده است توقف نموده و متحیرم.
    آه خداوندا! درختان سرسبز و چمن های خرم کجا؟
پیشگاه ربوبی تو کجا؟
به « خود » می نگرم، و در اعماق قلب و عقل و خیال و وهم فرو می روم، در آنجا جهانی بزرگتر از جهان طبیعت می بینم. این جهان شگفت انگیز اگر چه لطیف تر و نیرومند تر و نافذتر از جهان بیرونست، زیرا:
    اینجا « من » وجود دارد.
    اینجا جایگاه وجدان است.
    اینجا درک ذات دیده می شود.
    با این حال، همینکه این حقایق را بعنوان طرق سیر و سلوک بسوی تو بر می نهم، همان مقدار از حرکت بسوی تو جلوگیری می کند که پدیده های جهان خارجی.
    آری خداوندا درک می کنم که:
 
وهم و حس و فکر و ادراکات ما
        همچو نی دان مرکب کودک، هلا
    
    آه خداوندا! وهم و حس و تفکر و عقل ما کجا؟
    پیشگاه ربوبی تو کجا؟
    فضای بیکران با نقطه های زرینش در مقابل چشمانم گسترده است، طایر تندرو خیال با سرعت بی نهایت در آن پهنه به پرواز در می آید، کرات فضائی را با یک بال زدن در پشت سر می گذارد، بی نهایت را می بیند، و آنرا در هم می نوردد، ولی چگونه می توان باور کرد که این طایر تیزرو خیال در همان نقطه ایستاده، بالی نگشوده و پروازی ننموده است؟
    آه خداوندا! فضای بیکران با نقطه های زرینش کجا؟
    پیشگاه ربوبی تو کجا؟
 
خداوندا درین دیر تحیر
        همی هستم تهی دست و دلی پُر
    
    ولی  ای خداوند بیچون! اگر ما از این موجودات هستی ترا، یا از این جریانات درونی توقع دیدار ترا داشته باشیم ما را آنچنان عفو فرما که چوپان ناتوان را در آن هنگام که ترا در هیکل برومند و با عظمت موسی (ع) می دید و براز و نیاز می پرداخت، همۀ این توجهات و کرنشهای ما را که با توجه بجهان درونی و برونی انجام می دهیم همان اندازه بپذیر که بزهای آن چوپان را به پیشکشی، و هی هی و هیهایش را بزمزمۀ الهی:
 
ای فدای تو همه بزهای من
        ای به یادت هی هی و هیهای من
    
    در این موقع است که دیگر تمام یأس و نومیدیهایم بشادی و امید مبدل گشته است، زیرا بخوبی درک می کنم که منحصر ترین راه و نزدیکترین مسافت بسوی بارگاه با عظمت تو کنار گذاشتن تمام راهها و قصد حقیقی زیارت تست. حال که راه بسوی تو این اندازه نزدیک و سهل است پس قصد کنم و در مقصد باشم.
 
جمعی ز کتاب و سخنت می جویند
        جمعی ز گل و نسترنت می جویند
       
آسوده جماعتی که دل از همه چیز
        برتافته از خویشتنت می جویند
    
     و همین یأس همه جانبۀ از ماسوی الله می باشدکه حضرتش (ع) را بر آنداشته است تا همچون فیلسوفان خردمدار لب به پرسشی روشن پاسخ باز نموده و فریاد بر آورد که:
کَیفَ یُستَدَلُّ عَلَیکَ بِما هُوَ فی وُجُودِهِ مُفتَقِر اِلَیکَ؟!
« چگونه من به آثاریکه در وجود خود محتاج تواند، بر وجود تو استدلال کنم».
« اگر بتوانم از یک سنگ تاریک که خورشید بر آن تابیده و آنرا روشن ساخته است، حقیقت آفتاب را درک کنم.
اگر بتوانم از حرکت سرانگشت که معلول نیرو و فعالیت روحم می باشد، حقیقت و عظمت روح را دریابم.
اگر بتوانم از صدای جرس ضعیفی حقیقت کاروان و مقصد و ماهیت افراد کاروانرا تشخیص بدهم.
اگر بتوانم از حرکت مضطربانۀ خسی در روی نقطه ای بسیار محدود از سطح اقیانوس، ژرفا و کرانه و پهنا و حقیقت و محتویات بیشمار آن را دریابم.
اگر بتوانم از حرکت پر کاهی کمیت و کیفیت تند باد مربوط به تمام هستی را تعیین کنم.
اگر از یک ذرۀ سرگردان در فضای هستی که حقیقت و ماهیت هزاران خورشید را که در تحریک و جنبش آن ذره دخالت ورزیده اند درک نمایم.
در این صورت از حقایق و تصور های این جهان طبیعت بسوی تو  ای خدای لم یزل و لایزال راهیابی خواهم داشت.
... همین بود که لحظات قبل می گفتم: خداوندا! ترددم در آثار، منزلگه لقای تو را دورتر می سازد.
... بی نیاز پروردگارا! خورشید عنایتت را بیفروز، چراغی سر راهم گیر، تا احتیاجی بنظاره درین موجودات که سراپا مستمند وجود تو می باشند نداشته باشم.
با آن استدلال که از عقل و دانش نتیجه می شود، هرگز آرزوی وصول به پیشگاه ترا که نهایت آرمان ماست نتوان داشت.
لطیف پروردگارا! ما با کوشش زیادی بالاخره درک نموده ایم، که:
 
عقل کشتی آرزو گرداب و دانش بادبان
        حق تعالی ساحل و عالم همه دریاستی
    
     عناصر و واحدهای آن استدلال که حقایق خود را از نتیجه دریافت می کنند.
    عناصر و واحد های آن استدلال که آغاز و انجام خود را از نتیجه می گیرند، چگونه می توانند ما را به آن نتیجه که هیچ گونه سنخیت و تماثلی میان آنها وجود ندارد برساند.
    باز برگردم و همان جمله را تکرار نمایم:
    « اِلهی ترددی فی الاثار یوجب بعد المزار».
    خداوندا! لطف و عنایتت را شامل حالم فرما، که از تصورات و تخیلات دست برداشته گام بسوی تو بردارم».
    طبیعی ست که رسیدن به این مرحلۀ از بینش و معرفت هرگز میسر نتواند شد مگر در سایۀ عشق و پرستش و رسیدن به مرتبۀ سیر محبی و محبوبی، که همان مراتب قرب نوافل و فرایض است. و بر مبنای باور به همین اصل است که عده یی از رهیافتگان کوی دوست را باور بر اینست که:
    « ... خلاصۀ نظر مرحوم ] قاضی سعید [ قمی ( قده ) آنست که: معرفت خداوند سبحان از راه تعقل و تخیل و احساس حاصل نمی شود بلکه با نور محبوبیت، که آنهم نتیجۀ قرب نوافل است، میسر خواهد بود».
و خود حضرت جوادی آملی را در تفسیر موضوعی که پیرامون آیۀ مبارکۀ: « اَوَلَم یَکفِ بِرَبِّکَ اَنَّهُ عَلی کُل شَیءٍ شَهیدٌ » نظری بدین زیبائی می باشد:
    « ... آیا خدای سبحان، خود دلیل بر خویش نیست. و آیا آن ذات ازلی، خود به عنوان برهان شهودی کافی نیست. تحقیقاً کافی است. چون خدای سبحان خود مشهود همگان است. قبل از هر چیز خدا شهید و    مشهود است. و ما قبل از اینکه چیزی را ببینیم اول نشانه های خدائی را می بینیم. او مشهود کل شیئ است.
    قبل از اینکه ما به چیزی پی ببریم به خدا پی می بریم. خداوند مشهود فوق هر چیز است».
    آنچه تذکرش درین رابطه واجب می نماید آنست که: نباید توهم کرد، امام (ع) همه جا و در همۀ احوال و برای همۀ افراد، همین روش خداشناسی را بکار گرفته و توصیه می نماید. بلکه امام (ع) نیز همچون قرآن که گاه عده ئی از مردم را با روش اِنّی به حق رهبری نموده و مثلاً می فرماید:
     ... أَفَلَا يَنظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ ... س 88 ی 17
    و زمانی در کنار تذکر طریقۀ آفاقی راه فطرت و طریقۀ انفسی را پیش کشیده اعلام می دارد:
    ... وَفِي الْأَرْضِ آيَاتٌ لِّلْمُوقِنِينَ وَفِي أَنفُسِكُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ.
    او نیز ضمن راز و نیازهای نیایشگرانه بگونه ئی غیر مستقیم برخی از پدیده های خلقت را دلیل و آیۀ اثبات وجود حق معرفی می دارد؛ چنانکه در دعای سی و ششم از صحیفه هنگامی که به « ابر و برق » نگاه می کرد و بانگ رعد را می شنید، گفته است که:
     اللّٰهُمَّ إِنّ هَذَيْنِ آيَتَانِ مِنْ آيَاتِكَ، وَ هَذَيْنِ عَوْنَانِ مِنْ أَعْوَانِكَ ...
     و در دعای چهل و سوم ماه را از جملۀ آیات الهی شمرده و چنین مورد خطابش قرار می دهد:
آمَنْتُ بِمَنْ نَوَّرَ بِكَ الظُّلَمَ، وَ أَوْضَحَ بِكَ الْبُهَمَ، وَ جَعَلَكَ آيَةً مِنْ آيَاتِ مُلْكِهِ، وَ عَلَامَةً مِنْ عَلَامَات‏ سُلْطَانِهِ ...
آنچه درین رابطه بگونۀ حیرت انگیزی قابل توجه می باشدآنکه: امام (ع) شناخت طبیعت را وسیلۀ القاء مفاهیم و بهانۀ ابلاغ مواردی قرار می دهد که می تواند فرد را در جهت غایت خلقت و هدف آفرینش ـ اعم از طبیعت و خودِ او ـ قرار دهد!
     مثلاً آنجا که امام (ع) ابر و برق را مورد توجه و نگرش قرار می دهد بر آنست تا بگونه ئی سخت ماهرانه و با روشی بسیار هنرمندانه به « القاء » و ایجاد اطمینان نسبت به توحید افعالی پرداخته، فرد را متوجه مسبب اسباب و گردانندۀ کل هستی سازد. زیرا عده ئی در برابر رعد و برق و باران و پی آمد های متنوع آن از قبیل سیل و یا خشک سالی و... دست پاچه شده و خدا و فیض و برکات و حکمت و لطف و برکت او را از یاد می برند! و فراموش می کنند که قضا و قدر الهی از قبل معین بوده و در جهت فضل و برکت و رحمت او جاری و ساری می باشند.
     در واقع بواسطۀ باورمندی به همین اصل می باشدکه: رعد و برق و نتایج آنرا عین رحمت خداوند و وسیلۀ تنبیه خلق معرفی می نماید:
    اللّٰهُمّ إِنّ هَذَيْنِ آيَتَانِ مِنْ آيَاتِكَ، وَ هَذَيْنِ عَوْنَانِ مِنْ أَعْوَانِكَ، يَبْتَدِرَانِ طَاعَتَكَ بِرَحْمَةٍ نَافِعَةٍ أَوْ نَقِمَةٍ ضَارَّةٍ ...
     «  ای خدای بزرگ! به حقیقت این رعد و برق آسمانی دو نشان از آیات قدرت و دو خدمتگزار از خادمان درگاه تواند، در طاعت به رحمت نافع باریدن بر خلق یا باران قهر و غضب مضر مبادرت می کنند ».
و از همین رو اعلام می کند که هراس و یأس یا امید و چشمداشت و... به اسباب و دهر دون وسوسه بوده و زایل نمودن و دور کردن این وسوسه را از بارگاه الهی طلب نموده و به توجه به مسبب اصلی تأکیدی    لطیف، بکر و بلیغ داشته از خدا « مشغولیت به او» را تمنا می دارد:
    اللّٰهُمّ أَذْهِبْ مَحْلَ بِلَادِنَا بِسُقْيَاكَ، وَ أَخْرِجْ وَحَرَ صُدُورِنَا بِرِزْقِكَ، وَ لَا تَشْغَلْنَا عَنْكَ بِغَيْرِكَ ...
    « پروردگارا! تو به سقایت و آبیاری « رحمتت» بلاد و دیار ( و کشت و زرع ) ما را سیراب گردان و از دل ما وسوسۀ رزق را دور ساز ( و به رزق مقدر خود خیال ما را مطمئن ساز تا چشم ما به اسباب رزق در ابر و باران و کشت و زرع و سعی و کار خودمان هم نباشد و تو را به یقین روزی بخش بندگان و رافع جمیع حوائج انسان دانیم، تا وساوس و اوهام شیطانی در امر رزق و غیر آن، از دل ما دور گردد و به علم الیقین تمام امور عالم از رزق و آجال و آمال، همه را به حسن عنایت ازلی و مشیت حتمی تو بی هیچ شک و ریب، مربوط دانیم و زنگار شکوک و ارتیاب از آیینۀ دلهای ما بکلی پاک گردد ) و ما را از توجه به حضرتت مشغول غیر مگردان ( و به شهود وجود مسبب الاسباب، از توجه به اسباب بی نیازمان گردان و چنان حجاب ظلمانی خلق و نورانی تقدیر را از مقابل چشم باطن ما برانداز که در عالم آفرینش، ما مؤثری و مدیری و سلطانی جز تو نبینیم )».()
    همچنانکه وقتی ماه را یکی از آیات و نشانه های الهی و علامت حکمفرمائی بی چون و چرای او معرفی می دارد، آنرا زمینۀ القاء و درخواست مقوله ها و مفاهیمی قرار می دهد که تخلق به اخلاق الهی و تحقق هویت ربانی انسان جز در سایۀ تحقق آنها ناممکن است.! آنهم در حدی از لطف و زیبائی، از اشتمال و رسائی و دقت و گیرائی که فقط از چون اویی انتظار می رود:
فَأَسْأَلُ اللّهَ رَبّي وَ رَبَّكَ، وَ خَالِقِي وَ خَالِقَكَ، وَ مُقَدِّرِي وَ مُقَدِّرَكَ، وَ مُصَوِّرِي وَ مُصَوِّرَكَ أَنْ يُصَلِّيَ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ أَنْ يَجْعَلَكَ هِلَالَ بَرَكَةٍ لَا تَمْحَقُهَا الْأَيّامُ، وَ طَهَارَةٍ لَا...
« از خدائی که پروردگار من و پروردگار تو و آفرینندۀ من و آفرینندۀ تو و تقدیر کنندۀ من و تقدیر کنندۀ تو و صورت بخشندۀ من و صورت بخشندۀ تو است درخواست می نمایم که:
    بر محمد و آل او رحمت و درود فرستد، و ترا ماه برکت و نیکی گرداند که روزها، آن برکت را از میان نبرد. و ماه با طهارت و پاکی که گناهان آنرا چرکین نسازد.
ماه ایمنی از آفتها و تباهیها و سلامتی و بی گزندی از بدیها؛
ماه سعادت و نیک بختی که نحوست و بداختری در آن راه نیابد؛
و ماه برکت که سختی در زندگی با آن نباشد؛
و ماه آسانی که دشواری با آن ممزوج و درهم نشود؛
و ماه خیر و نیکی که بدی با آن آمیخته نگردد؛
ماه ایمنی ( از شیطان و هوای نفس ) و ایمان... و نعمت و احسان و سلامتی و اسلام ( فرمان برداری از آنچه دستور داده اند )؛
اللّٰهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ اجْعَلْنَا مِنْ أَرْضَى مَنْ طَلَعَ عَلَيْهِ، وَ أَزْكَى ...
بار خدایا بر محمد و آل او درود فرست و ما را:
از خوشنودترین کسانیکه هلال بر آنها طلوع نموده قرار ده!
و از پاکیزه ترین کسانیکه بسوی آن نگاه کرده اند!
و از نیک بخت ترین کسانیکه ترا در آنماه پرستش می کنند!
و ما را در آن برای توبه و بازگشت توفیق ده! و از گناه حفظ فرما! و از بجا آوردن معصیت و نافرمانیت نگاهدار!
و سپاسگزاری از نعمت و بخشش خود را در آن، در دل ما انداز! و پوششهای عافیت را بر ما بپوشان !
به وسیلۀ کامل کردن طاعت و فرمانبریت در آن، نعمت را بر ما کامل ساز! زیرا تو بسیار نعمت دهنده و ستوده شده ای... ».()


     در واقع امام سجاد (ع) در کسوت دعا و ضمن درخواست مطالبی از حق متعال، هم وظایف انسان خدا شناس را به وی گوشزد می نماید و هم به بی خبرانِ بی خبر از بی خبریِ خویش، القاء می دارد که:    بهترین و شریفترین و... اوقات عمر فرزند آدمی همان لحظاتی ست که در چنین حالاتی و در جهت تحقق چنین فیوضاتی سپری شوند.
امید آنکه بیان و درک این مطالب، چشم باطن تیره دلانی چون نگارنده را نور بخشیده و ما را در جهت رسیدن به این حالات و مقامات برکتبار رهایی بخش کمک نماید!
نکته ای که پس از این همه طول و تفصیل باید بعرض برسانم اینست که: آنچه در مورد برتری روش خداشناسی امام (ع) آمد، مربوط به بعدی کاملاً ویژه از این روش بارور، غنامند و خلل نابردار می باشد. زیرا که در صحیفه، حق بگونه ای مورد شناسائی و ستایش قرار گرفته است که با همۀ غنایش از عالمیان، در جزء جزء هستی اشیاء و اشخاص ( در صعق هستی آنها ) و بعد بعد زندگانی فردی و جمعی فرزند آدمی حضور و حاکمیت دارد.
     اینک برای آنکه با ابعاد دیگر این روش خداشناسی و خداجوئی بیشتر آشنا شویم، بگوشه ئی از این روش بی نظیر نظر می افکنیم:
امام (ع) در مواردی خداوند را بگونه ای توصیف می نماید تا بیشتر و پیشتر از آنکه نکات پیچیدۀ منطقی و موارد و مسائل ناب فلسفی را فرایاد آورد، از یک سو رابطۀ تنگاتنگ عبد و معبود را القاء و تداعی نماید، از دیگر سو حضور آمرانه و غالبانۀ حق را در کلیۀ امور حیاتی فرزند آدمی!
    از یکطرف الطاف جاری و لاینقطع حق را نسبت به عبد، بیاد می آورد و از طرف دیگر نیاز لاینقطع و پایدار بنده را بخدای! از جهتی حق را مرجع و ملجأ همۀ آرمانها و هدفها اثبات می نماید و از دیگر جهت، مرکز همۀ نیروها و شایستگی ها و بایستگی ها! لذاست که در جائی او را چنین معرفی می دارد:
    اللّٰهُمَّ يَا مَنْ بِرَحْمَتِهِ يَسْتَغيثُ الْمُذْنِبُونَ‏ وَ يَا مَنْ إِلَى ذِكْرِ إِحْسَانِهِ يَفْزَعُ الْمُضْطَرُّونَ‏ وَ يَا مَنْ لِخِيفَتِهِ يَنْتَحِبُ الْخَاطِئُونَ‏ يَا أُنْسَ كُلِّ مُسْتَوْحِشٍ غَرِيبٍ، وَ يَا ...
«  بار خدایا!  ای آنکه گناهکاران بسبب رحمت او فریاد رس می جویند!
و  ای آنکه بیچارگان بیاد احسان و خوشرفتاری او پناه می برند!
و  ای آنکه خطا کاران از ترس او سخت می گریند!
ای آرامِ دِل هر دور از وطن، که از تنهائی دلگیر است!
و  ای شادیِ هر اندوهگین دلشکسته ای!
و  ای فریاد رسِ هر خوار شدۀ تنها مانده ای!
و  ای مددکار هر نیازمند رانده ای!
تو آنیکه با رحمت و علم هر چیز را فرا گرفته ای!
تو آنیکه برای هر آفریده شده ای، در نعمت های خود بهره قرار داده ای؛
و تو آنیکه بخششش از کیفرش برتر است؛
و تو آنیکه رحمت او بر غضبش پیشی می گیرد؛
و تو آنیکه بخششِ او از منع و باز داشتنش افزون است؛
و تو آنیکه آفریده شدگان در قدرت او گنجیده اند؛
و تو آنیکه به هرکه نعمت داد، پاداش نخواست؛
و تو آنیکه در کیفر گناهکاران افراط نمی کند».()
و در مورد دیگری ( دعای چهل و ششم ) دارد که:
... یا مَن لا یُغَیِّرُ النِّعمَةَ وَلا یُبادِرُ بِالنَّقمَةِ وَ یا مَن یُثمِرُ الحَسَنَةَ...
«  ای آنکه نعمت و بخشش را تـغییر نمی دهد                                                                                          و نابود نمی گرداند و بعـذاب و کـیفر تبـدیل نمی نماید...!
و  ای آنکه نیکی را ببار می نشاند تا آنرا بیفزاید و از بدی در می گذرد تا آنرا ناپدید کند!
... دَرِ ( رحمت ) تو بروی آنانکه خواهانند باز است و بخشش تو برای درخواست کنندگان مباح و روا است... و فریاد رسیت بفریادرس خواهان نزدیک است؛
    امید داران از تو محروم نمی مانند، و درخواست کنندگان عطا و بخششت نومید نمی گردند، و آمرزش خواهان بعذاب و کیفرت بدبخت نمی شوند.
روزی تو برای کسیکه معصیت و نافرمانیت کرده گسترده و حلم و بردباریت برای آنکه با تو دشمنی نموده، رو آورنده است. ـ زیرا ـ عادت و روش تو به بدکاران احسان و نیکی است و طریقۀ تو بر تجاوز کنندگان از حد، رحمت و مهربانی ست... »
     مگر می توان بهتر از این رابطۀ عبد و معبود را ترسیم نمود؟! مگر می شود برای انسان پناهگاه و ملجأ مطمئن تر، با امنیت تر و جبیره کننده تری از خدای منان حضرت سجاد (ع) سراغ داد؟!
مگر می شود برای گنهکار سرافکنده، برای بیچارۀ درمانده، برای خطاکار گرینده، برای مظلوم دلگرفتۀ تنها مانده، برای اندوهگین نالنده، برای خوار شدۀ درمانده و برای نیازمند رانده ای بهتر از این پناهگاهی معرفی کرد؟!
     پناهگاهی که رحمتش شامل و نعمتش وافر، بخشش او از کیفرش برتر و رحمت او بر غضبش سرور، عطای او از منع وی افزون و نعمت او بدون درخواست پاداش باشد...؟!
مگر می شود خدائی با این ویژگیها را شناخت و به آن ایمان آورد و باز احساس تنهائی، احساس نا امیدی و رسیدن به بنبست کرد؟!
مگر می شود در برابر خدائی این همه مهربان، خود را با همۀ کارهای خوب! و عبادتهای خوبتر! سرافکنده نیافت؟!
جا دارد جانهای آگاه و دلهای بینا را مورد خطاب قرار داده، بپرسیم: کدام دل حسرت کشیدۀ بیدار و کدام جان شرر چشیدۀ هشیار، در چه زمانی و در میان کدام ملت و دیاری دست توسل به بارگاه رحمت خفیۀ او دراز کرد که ریزش باران فیض، کویر تفتیدۀ هستی اش را سیراب نساخت؟! و کدام مجاهدِ صادق و ارادتمند پر تلاش بالغ گام توکل به دارالامان مظاهر رحمت جلیۀ او ( قرآن، پیامبر اکرم(ص)، ائمۀ معصومین (ع)، احکام و دساتیر صادر شده از منبع وحی و عصمت ) پیش نهاد که از تنگنای موحش جهل و جحد و کفر و شرک و نفاق و پلیدی و... به نور آگاهی، ایمان، ایثار، عرفان، پاکی و... راه نیافت؟!
     زمین در چه زمانی شاهد بوده است که بیچاره ای نومید و بی وسیله ای دور افتاده از مقصود، جان تیرۀ زمینگیرش را به افق نورانی یادِ دلجوئی ها، دلنوازیها، دلاسائیها، دلداریها، عطا و بخششها، کرم و نوازشها، لطف و مهر و احسان او کشانید و فریاد برآورد:
« يَا مَنْ تُحَلُّ بِهِ عُقَدُ الْمَكَارِهِ، وَ يَا مَنْ يَفْثَأُ بِهِ حَدُّ الشَّدَائِدِ، وَ يَا مَنْ يُلْتَمَسُ مِنْهُ الْمَخْرَجُ إِلَى رَوْحِ الْفَرَجِ! »
ای آنکه گره های ناگواریها بوسیلۀ او باز می گردد!
و  ای آنکه تندی سختیها باو شکسته می شود!
و  ای آنکه رهایی یافتن از گرفتاریها و رفتن بسوی آسایش و راحتی، از او درخواست
می گردد! »
که در مطمئن ترین پناهگاه ها و بالنده ترین منزلگاه ها قرار نگرفت؟!
کدام خطاکار خطا شناس و کدام گردنکش ذلیل ستمشناس را می توان در تاریخ ملل عالم سراغ داد که وقتی بخطای خود و عطای او اندیشیده باشد، سرشک هراس بر درگاه آن قادر بی نیاز نریخته باشد؟!
کیست که در تیره شبهای عسرت و تنهائی و در برهوت تلخ پشیمانی و ناشکیبائی، به تیمار دل مضطرب و نا آرام جمعی می پردازد که از همزبانان دور و از همدلان و هم آوازان جدا افتاده اند؟!
کیست که زهر تلخ دلهای شکستۀ پریشان را به شهد امید بدل ساخته، فریاد حزن انگیز خوارشدگان وادی جور و جهل و عداوت را لبیک یاری و یاوری داده، و در یأسبار ترین اوضاع و احوال، از مکمنِ غیب و مخزن فیض و رحمت همیشه جوشانِ حضرت لاریب نیاز مستمندان را برآورده ساخته است؟!
در عالم ملک و ملکوت کدام موجود بدبخت یا مسعود را می توان معرفی کرد که غرق نعمت و رحمت حضرت او نیست و از نعم ظاهری و باطنیِ وجود، و آثار و برکاتش بهره ئی ویژه ندارد؟!
کیست که ارج و ارزش مهر، کرم، عطا و بخششهای مستدام او را، با زهر تلخ شرر زای آفت برانداز کیفر او مقایسه کرد که آه حسرت و خجلت بر لبش و سرشک رجاء و رحمت و شوق و محبت بر گونه هایش نقش نبست و با صدق دل اعتراف نکرد که کیفرش نیز، رحمتی دیگر است؟!
کیست که بر دارائیهای هستی و حیات خود که رشحی از بحار بخشش بی چشمداشت اوست، آگاهی حاصل کرد، که بخشش ارزش ناپیدای او را بر منع حکمت آمیز « تحرک افزای » او، افزون نیافت؟!
راست است که جز خدا کسی معصوم را ـ چنانکه شایستۀ اوست ـ نمی شناسد و جز معصوم کسی خدا را چنانکه حق شناسائی اوست! در واقع بر مبنای همین مرتبۀ از خداشناسی بیبدیل و کمال بخش است که حضرت (ع) در جای دیگری او ـ جلّ و عز ّـ را برای گمگشتگان وادی خوف انگیز خود محوری، چنین معرفی می دارد:
« اللّٰهُمَّ يَا مُنْتَهىٰ مَطْلَبِ الْحَاجَات‏ وَ يَا مَنْ عِنْدَهُ نَيْلُ الطَّلِبَات‏ وَ يَا مَنْ لَا يَبِيعُ نِعَمَهُ بِالْأَثْمَانِ‏ وَ يَا مَنْ ... »
محتاج نوازا!
ای آنکه سرانجام امید حاجتمندان و نیاز خواهانی!
ای آنکه وصال به هر خواست، تنها به یاری تو مقدور است!
ای آنکه نعمت می بخشی و بهای نعمت نمی ستانی!
ای آنکه بخشش تو بی منت است و کرم تو بی ذلّت!
ای آنکه همه بتو نیازمندند و بی تو بی نیاز نیستند (از او بی نیاز نمی گردند)!
ای آنکه همه رو بتو آرند و از تو روی برتافتن نتوانند!
ای آنکه خزائن نعمت و کرمت را هرگز کاهشی و پایانی نیست!
ای آنکه هیچ سببی و اسبابی حکمت با عظمت ترا تغییر ندهد!
ای آنکه دعا و استدعای نیازمندان، مدام بسوی تو هست!
ای آنکه کثرت بیرون از شمار دعاها و نیازها، ترا هرگز به رنج و تنگ حوصلگی نیاورد!
     و در مورد دیگری ( دعای مبارکة سی و دوم ) که علاوه بر مخاطبات هوشربای عبادی و عارفانه، تداعی کننده و القاء کنندۀ مقوله ها و مفاهیم بسیار مهم دیگری نیز می باشد فریاد بر آورده است:
« اللّٰهُمّ يَا ذَا الْمُلْكِ الْمُتَأَبِّدِ بِالْخُلُودِ وَ السُّلْطَانِ الْمُمْتَنِعِ بِغَيْرِ جُنُودٍ وَ لَا أَعْوَانٍ. وَ الْعِزِّ الْبَاقِي ... »
بار خدایا!  ای دارای پادشاهی ای که همیشه جاودان است!
و  ای دارای سلطنت و توانائی که بی لشکرها و پشتیبانها، خود به تنهائی قوی و توانا است!
و  ای دارای عزت و چیرگی و رفعت و بزرگواری که با گردش روزگارها و سپری شدن سالها و گذشتن زمانها و روزها باقی و پاینده است! »
کدام فیلسوف جامعه شناس را این قدرت و توانائی هست تا با ایمانی اینسان بشکوه، شوری تا بدین حد مواج، عشقی تا بدین پایه لطیف و مطهر، فریادی این همه با صداقت، یکباره رشتۀ همۀ باورها را یکسره پاره و تهداب همۀ امیدها را ویران کرده، زیر بنای کلیۀ امور و اهداف فردی و اجتماعی را ـ بحق و بجا ـ از هر چه غیر او است گرفته و به او ـ جلّ و عزّ ـ حوالت کند؟!
کدام انقلابی پرشور نترس افشاگر را می توان سراغ داد که چنین رندانه، ولی روشن و مدلل، در خفقان بارترین دوره های حاکمیت سیاست ظلم و ظلمه، با پیش کشیدن مقوله هایی از آندست ـ که آمد ـ پادشاهییِ دو روزۀ فناپذیر بی ریشه های خود باخته، سلطنت لرزان و بی بنیان و وابسته به ظلم و ظالم پرستان بی هویت و عزت دروغین و بی محتوای عده ئی ابله قدرت پرستِ تازه بقدرت رسیده را، تا بدین حد به سخره ایستاده باشد؟!
کدام مکتب است که بنده را تا بدین پایه عظمت بخشد که خدای را محور همۀ امور خویش و ملجأ همۀ اهداف خویش قرار داده، او را از خود، در امور حیاتی خود، بخود نزدیک تر، سهیم تر و مهربانتر بشناساند؟!
و کدام مدرس و معلم است که می تواند جلوه های مختلف منن الهی در ابعاد مختلف و متفاوت حیات انسانی را، بدینسان گیرا، تحرک آفرین و روحنواز ترسیم نماید؟!
و مهمتر از همه: تاریخ کدام فرهنگ و تمدن است تا انسان هدفدار هدفشناسی را معرفی نماید که هدفی بهتر، ارجمند تر، نورانی تر، رهایی بخش تر، حیاتزای تر، آگاه سازنده تر، بیداری آفرین تر، شوق انگیز تر، اشتیاق بخش تر، عزتبار تر، تطهیر کننده تر، نشاط آور تر و... از خودِ حضرت حق و نیایش و پرستش او را سراغ داده باشد؟!
و در بلندای نورین حیات و هستی چه کسی و چه چیزی، چه هدفی و چه آرمانی جز حق محض مطلق، توان آنرا دارد که عبد ذلیل فقیرِ مستحق را، از روی آوردن به این و آن نجات بخشیده داغ خفتبار وابستگی و گدائی از مخلوق محتاج را ـ در پیشانی او ـ به تاج وارستگی و کرامت و افتخار ـ بر سرِ او ـ بدل سازد؟
کیست آنکه نعمت پیروی از حکمشرا، نعمتِ جبین ارادت نهادن بر زمین شکرشرا، نعمت اشک خشیت ریختن در نیایشهای مخلصانۀ نیمه شب و صبحشرا، نعمت تشرف به مفاهیم بیمبار تعبد و پر لطفش را، نعمت عزّ اجازتِ تکلم و تضرعِ خالصانه و هستی برانداز در محضر قدس قربشرا و... در هیچ بازارِ هیچ دیارِ هیچ زمانی به هیچ قیمتی نمی توان بچنگ آورد؟!
کجاست آنکه نور و جلا و لطف و صفا و زیبائی احسان و بخششِ بی همتای خویشرا، هرگز به زنگار منتِ اکراه و اجبار پذیرشِ محبت خویش، تیره نساخته است؟!
کجاست آن گنج کرانه ناپیدائی که سراسر مخلوقات، در هر لحظه ای از هستی و حضور و حیات، نیاز خویشرا در سایۀ بهأ و بهایش مرتفع می سازند؟
کیست آنکه هیچ مخلوقی در هیچ زمان و احوالی نه می تواند از روی آوردن باو بی نیاز شود و نه هرگز می تواند از وی روی برتابد؟!
کیست که خزاین رحمتش فنا ناپذیر، حکمتش دگرگونی نابردار، نیاز بدرگاهش ناپیدا فرجام، هستیش عین غنا و بی نیازی ولی با همۀ اینها خریدار مهر و نیاز کسی ست که وجودش عین ربط و فقر به اوست؟!
و از آنجا که ممکن است عده ئی به این پندار وهن آلود گرفتار آیند که خدای امام سجاد (ع) خدای گوشه گیران ترسوی گریان می باشد، در محلی دیگر ( دعای چهاردهم ) حق را چنین معرفی می دارد:
يَا مَنْ لَا يَخْفىٰ عَلَيْهِ أَنْبَاءُ الْمُتَظَلِّمِينَ‏ وَ يَا مَنْ لَا يَحْتَاجُ فِي قَصَصِهِمْ إِلَى شَهَادَاتِ الشّاهِدِينَ. وَ يَا مَنْ قَرُبَتْ نُصْرَتُهُ مِنَ الْمَظْلُومِينَ‏ وَ يَا مَنْ بَعُدَ عَوْنُهُ عَنِ الظّالِمِينَ‏ !
ای آنکه خبرهای شکوه کنندگان از ستم بر او پنهان نیست!
و  ای آنکه در سرگذشتهای ایشان، از گواهیهای گواهان بی نیاز است!
و  ای آنکه یاری او به ستم رسیدگان نزدیک است!
و  ای آنکه مدد او از ستمگران دور است...
     متیقنم که انسان خردمند دقیقه شناس ( آنکه خدای عزوجل را چنان شناخته است که خداشناسان واقعی شناخته اند ) و دانش پژوه بینشورِ جامعه شناس و رازپرور رازدان معانی شناس، خود بهتر می داند که این مقوله ها و مخاطبات را از نظر سیاسی ـ روانی، چه معانی و تداعی های بکر و بلیغی در بغل است. چه او یقین دارد که وقتی امام (ع) خداوند را کسی معرفی می دارد که: یاری او به ستم رسیدگان نزدیک است، می خواهد این معنای لطیف و این حقیقت و سنت تبدل نابردار عمیق را القاء کند که: این ستمدیدۀ جفا چشیده است که باید دست طلب بسوی دین حق و احکام ستم زدای او دراز کرده و با تبلور بخشیدن عملی به مفاد آنها، خود را به چشمه سار همیشه جوشان رحمت حق ( مقام حریت وآزادگی و رهائی از بند ستم و... ) برساند. زیرا از دیدگاهی ـ بسیار عمیق ـ میان محرومیت از یاری حق و بهره وری از آن، چیزی جز غفلت خودِ ماها، حایل نبوده و همینکه غفلت به « همت » بدل شد، فرد بر بال امواج جوشان نصرت های پایان ناپذیر حق، قرار خواهد گرفت.
    چـنانکه در فـقرۀ بعدی، دل خداجـوی ستم ستـیز را، با بیان قـانونی تغییر ناپذیر و تردیـد نابـردار ( اینکه ستمگر بی ریشه و بی تکیه گاه و... می باشد ) قوی ساخته، در آرامشی پویائی انگیز قرار داده، مطمئن به سرانجامی نورانی و برکتبار گردانیده و بطور غیر مستقیم او را در ستم ستیزی، به پایداری و ثبات قدم ترغیب می دارد.
    چه روشن است وقتی دل به آن موارد مطمئن شد و آرامش پیدا کرد، نه تنها از موضع خویش دیده بر نبسته و دست بر نمی دارد که با همۀ نیرو و توان از آن دفاع نموده، می کوشد تا زمینه را به نحوی شایسته آفت زدائی کند.
امام سجاد (ع) در موضعی دیگر از این کتاب شریف، انسان کم مایۀ غافلِ بی تحرک بی نوا را، بگوشه ئی دیگر از ویژگیهای حق متعال آشنا ساخته، و در معنا فریاد برآورده است که:
ای سوختۀ کورۀ شقاوت و خود محوری!
ای کسیکه زخم ستم بیرحمان عداوت پیشه را بر شانه داری!
ای که در انبوه حرص و آز و شهوت و شهرت پرستیِ بی مایگان، تنها مانده ای!
ای که هیچ صدایی آشنا ترا بخود نخوانده و هیچ دستی مهربان بسوی تو دراز نمی شود!
ای آنکه هرگز دنیا پرستان طماعِ بی بصر و هواپرستان ظاهربین ابتر، به همنوعیت نپذیرفته، بجرم عفاف و استغنا و لاجرم ناداری، از حوزۀ انسانیت! بیرونت می افکنند!
ای آنکه جز به بردگی و نوکریت پذیرا نمی باشند!
و  ای آنکه... تو را خدائی ست که فریاد کردنش رنگ و روی اشیاء و اشخاص را در دیده ات دگرگون می سازد، بویژه اگر در نیمه شبی و یا سحرگاهی دل از همه برکنده، اندیشه از همه برگرفته، معرفت جویانه فریاد برآوری که:
يَا مَنْ يَرْحَمُ مَنْ لَا يَرْحَمُهُ الْعِبَادُ وَ يَا مَنْ يَقْبَلُ مَنْ لَا تَقْبَلُهُ الْبِلَادُ وَ يَا مَنْ لَا يَحْتَقِرُ أَهْلَ الْحَاجَةِ إِلَيْهِ‏ وَ يَا مَنْ ...
ای آنکه رحم می کند کسی را که بندگان باو رحم نمی کنند!
و  ای آنکه می پذیرد کسی را که اهل شهرها او را نمی پذیرند!
و  ای آنکه نیازمندانش را خوار نمی گرداند!
و  ای آنکه اصرار کنندگان خود را نومید نمی سازد!
« و  ای آنکه دست منع و رد بر پیشانی کسانیکه به محبت و دوستی او اعتماد دارند و بر او افراط و تجاوز از حد می نمایند، نمی زند! »


     حال، اگر سرِ رهیدن از دام آن همه ذلت و خفت و نقمت را داری، بیا و در چشمه سار ایمان به خدائی اینهمه کمال بخش، همۀ آن زنگارها را، به آب رحمت وی بشوی. بیا و با آمدن صادقانه و بیریای خویش، تاج کرامت حق را از همگنان بربای و در بساط قرب او، و در پرتوِ توسلِ عملی به احکام او، نه تنها ننگ غفلت و جدائی از حق و زنجیر وابستگی و نوکری خلق را از جبین دل و گردن جان بزدای و بدور انداز که عزت هر دو سرای را، از آن خود ساز.
     از آنچه آمد و نیز در پرتو نگرشی کلی در رابطة با آنچه امام سجاد (ع) در زمینۀ خداشناسی ابلاغ و القاء نموده است، اصولاً باید بپذیریم که روشیکه امام (ع) در صحیفه پیش گرفته است، روشی ست که بدون کمترین احساس تکلفی، ذوق خدا گرائی اخلاصمندانه ئی را در جانهای بیدار شکوفا ساخته و دلهای حق جو را در کنار دریافت معرفتی ویژه از خدای سبحان به تکاپوئی رازناک، جبیره کننده، تصحیح کننده و کمال جوی وامیدارد.
     از اینرو برای اینکه واقعیت این ادعا را بهتر روشن نموده باشیم، ناچاریم بگوشه هایی دیگر از روش خداشناسی خداگرایانۀ امام سجاد (ع) بصورتی بسیار اجمالی نظر اندازیم.
حضرت، در نخستین دعای این کتاب شریف ـ که با حمد حق و بلکه با اختصاص حمد به حضرت حق می آغازد و ما بدلایلی از شرح ظرافتهای آن معذوریم ـ با وصف حضرت اِله به ازلیت و ابدیت، بگونه ئی غیر مستقیم به کسانیکه از روی جهل، غفلت و یا عناد، خود را مخلد ـ در نعمت سه پنجی و هوسهای تخدیر کنندۀ ناخوشفرجام ـ می پندارند؛ به کسانیکه بدلایلی از گذشتۀ خویش و دورانیکه هنوز پا به عرصۀ هستی و حیات نگذاشته بودند، دورانی که در ناتوانی ترحمباری بسر برده، چشم امید به دیگران داشته و دست توسل بسوی این و آن دراز کرده اند، و یا زمانیکه، پنجۀ پرتوان مرگ، هستی شانرا بکام نیستی و ناتوانی فرو میبرد، غافل می باشند، القاء می دارد که: آنکه خلعت بقای سرمدی ویژۀ بالای دلارای اوست، تو نیستی.
     پس از هر نظر و منظری که بنگری و با هر معیار و منطقی که به ارزیابی نشینی، بیرون آمدن از دام غفلتی اینهمه هراسناک و فاجعه آمیز فقط و فقط به سودِ خود تست.
لذا، با بینشی همسنگ صداقت هستی دو مقولۀ بسیار عمیق و بسیار کارآمد و بسیار اثربخش و ارزشبار را باهم، در هم و با یکزبان به اقرار و اعتراف می ایستد:
اول ـ عظمت بیچون توصیف نابردار حق؛ و:
دوم ـ حقارت بی مثل تردید نابردار خلق را در برابر حق.
زیرا در همانجا که عظمت حق را با این بیان بلاغت شمیم اعلام می دارد:
الّذِي قَصُرَتْ عَنْ رُؤْيَتِهِ أَبْصَارُ النّاظِرِينَ، وَ عَجَزَتْ عَنْ نَعْتِهِ أَوْهَامُ الْوَاصِفِينَ.
« آن یگانه ذاتی که دیدۀ بینندگان از دیدنش قاصر و فهم و اندیشۀ توصیف کنندگان از نعت و وصفش عاجز است »
پرده از حقارت و ناتوانی خلق نیز بر می گیرد تا عده ئی که بدرک گوشۀ ناچیزی ـ بسیار ناچیزی ـ از اسرار آثار و یا روابط هستیِ مخلوقات او، نائل آمده اند، در زندان تاریک خودخواهی و غرور علمی گرفتار نیامده، از رشد باز نمانند. و از همین رو با عجزی به بلندای بندگی و ایمانی به ژرفای اخلاص اعلام می دارد که: همه از ضعف و فقر بینوائی، تحت سلطه و حاکمیت مطلقۀ او و در مسیر اراده و محبت تکوینی و تشریعی او قرار داشته و هیچ امر و عاملی، در هیچ دوره و زمانی، هیچ موجودی را نمی تواند از حوزۀ اراده و حاکمیتش لمحه ای و خطوه ای بیرون آورد؛ آنهم با زبانی بدین زیبائی:
ثُمَّ سَلَكَ بِهِمْ طَرِيقَ إِرَادَتِهِ، وَ بَعَثَهُمْ فِي سَبِيلِ مَحَبَّتِهِ، لَا يَمْلِكُونَ تَأْخِيراً عَمّا قَدَّمَهُمْ إِلَيْهِ، وَ لَا يَسْتَطِيعُونَ تَقَدُّماً إِلَى مَا أَخَّرَهُمْ عَنْهُ ...
    « ... پس آنگاه تمام خلق را باز ـ از عوالم ملک و ملکوت و جبروت و لاهوت ـ همه را بطریقۀ مستقیم بارادۀ نافذ خود سلوک داد و براه محبت ( و عشق و اشتیاق ) خود برانگیخت، و چنان به اراده و به محبت و عشق و شوق حق فطرت خلق مسخرند که نه آنکس را که مشیت و ارادۀ خدا مقدم بر دیگران داشته قدمی مؤخر تواند نهاد و نه آنکس را که مؤخر از دیگری داشته قدمی تقدم تواند یافت ».
    و تو را  ای بزرگترین مقتدر مغرور عالم خلقت، اگر سرِ انکار آنست، اثبات تجربه را بکوش تا در جهت خلاف قوانین حاکم بر طبیعت خود و دیگران گام برداری! زیرا، تردیدی نیست که با این کار هم احتیاج ذاتیت مسجل، هم مقهوریت زمانیت مدلل و هم توهم آزادی و بی نیازیت از حق و آثار جلال و جمالش نزد خود و دیگران هویدا و مؤید خواهد شد.
     و باز، پس از آنکه استیلا و غلبۀ حق را در حوزۀ قسمت و روزی و قوت و معاش افراد و اشخاص ـ اعم از ملک و ملکوت ـ را یادآوری می دارد، او ( انسان غافل جاحد ) را به یاد سرانجام روزگار و پایان تلاشهای نابخردانۀ بیشمارش انداخته، نه تنها حقیقت انکارناپذیر مرگ را فرایادش می آورد که از قبض روح او آنـهم توسـط خودِ حـق پرده برمی گیرد:
ثُمَّ ضَرَبَ لَهُ فِي الْحَيَاةِ أَجَلًا مَوْقُوتاً، وَ نَصَبَ لَهُ أَمَداً مَحْدُوداً، يَتَخَطّیٰ إِلَيْهِ بِأَيّامِ عُمُرِهِ، وَ يَرْهَقُهُ بِأَعْوَامِ دَهْرِهِ، حَتّى إِذَا بَلَغَ أَقْصَى أَثَرِهِ، وَ اسْتَوْعَبَ حِسَابَ عُمُرِهِ، قَبَضَهُ إِلَى مَا نَدَبَهُ إِلَيْهِ مِنْ مَوْفُورِ ثَوَابِهِ، أَوْ مَحْذُورِ عِقَابِهِ ...
« سپس بر هر یک، در حیات او اجلی معین کرد و بر زندگانی وی مدتی مقرر داشت که گامهای او در زندگانی قدمی است که بسوی اجل خود می رود و برفتن ( ماهها و ) سالهای عمر، روزگار آن عجل معین فرا می رسد تا هنگامی که آخرین قدم را برداشته و حساب عمر بپایان رسد و خدا قبض روح او کند و بجانب منزلی که دعوتش فرموده اند ـ که یا منزل ثواب کامل ( و سعادت و وفور نعمت بهشت حق ) است یا منزل شقاوت و قهر و عقاب خدا است ـ رهسپار شود ».


    و خوانندۀ بیدار دل ما خود متوجه می باشدکه سیاق کلام مؤید و مثبت ادامۀ حاکمیت حق و محکومیت عبد در عوالم بعدی بوده، حضور و استیلای حق و نیاز و احتیاج عبد را در همۀ عوالم، به حضرت حق مسجل می دارد.
     دقت درین نحوۀ از خداشناسی تنها مبین آن نیست که مبدأ و معاد خلق از حق و بسوی حق است، که این امریست ثابت ـ و اثبات ثابت کاری عبث و باطل! و لذاست که حضرت سجاد (ع) کلام را در لباس حمد آورده است ـ بلکه مؤید آنست که بشر در هر آنی از هستی و حیات در ارتباطی تنگاتنگ و جدائی ناپذیر با حق قرار دارد.
     طبیعی ست که درک همین ارتباط و احتیاج می تواند سرآغاز رهائی و رشد پایان ناپیدای او، نشاط پژمردگی ناپذیر و هوشربای او، عزت و سعادت حیرت افزای او و در نهایت، رسیدن به معراج قرب و رضای او تواند شد.
    از سوئی اگر ارزنده ترین ره آوردهای جامعۀ انسانی را برای فرزند آدمی، « شرف و منزلت وجودی » و ثمربخش ترین پی آمد حیات بشری را « کامیابیِ او در امور متعالی حیات » بشماریم، خدائی که امام سجاد (ع) معرفی می کند، خدائی است که: ذکرش عین شرف و شکرش عین کامیابی است:
يَا مَنْ ذِكْرُهُ شَرَفٌ لِلذّاكِرِينَ!
وَ يَا مَنْ شُكْرُهُ فَوْزٌ لِلشّاكِرِينَ!
وَ يَا مَنْ طَاعَتُهُ نَجَاةٌ لِلْمُطِيعِينَ !
     «  ای خدائی که ذکرش ـ در دلها ـ فخر و شرافت اهل ذکر است! ( زیرا هر که بیاد خداست، یاد حق ظاهر و باطن او را مظهر جمال و کمال خود، می گرداند و دلش را از صفات نقص پاک و به اوصاف کمال آراسته می سازد و چنین شخصی نزد همه با فخر و شرافت و در دو عالم عزیز و سعادتمند است ).
و  ای خدائی که شکر و سپاسش فوز و سعادت سپاسگزاران است! ] و ای خدائی که [ طاعت و بندگیش، اهل طاعت را ( از هر رنج و درد و غم و اندوه عالم ) نجات بخش است »!
و چرا نباشد؟! مگر نه اینست که خدای امام (ع) جامع جمیع جهات ظاهری و باطنی، دنیوی و اخروی، فردی و جمعی، سیاسی و عبادی و... ـ به مفهوم عمیق و خاص کلمه ـ می باشد؟!
اگر یاد خدائی که عین کمال مطلق، عین جمال مطلق، عین حکمت مطلق، عین علم مطلق، عین لطف مطلق، عین رحمت مطلق، عین حیات مطلق، عین عزت مطلق، عین شرافت مطلق و... است، مایۀ شرف یادآوران خویش نباشد، چه چیزی می تواند مایۀ شرف او گردد؟!
مگر شریفترینِ با شرفهای جامعۀ بشری، از طریقی جز وجدان کمال و جمال و علم و حکمت و لطف و رحمت و عزت و... به شرافت وجودی نائل آمده اند؟!
مگر می شود طالب شرافت و منزلت بود، اما در پی کمال و معرفت و عزت و... نبود؟!
و مگر می توان خزانه ای غنابخش تر از خزانۀ کمال و جمال و لطف و مهر و رحمت و عزتِ حق، برای بهره وری و آرایش هستییِ بی مایۀ خویش سراغ داد تا بدنبالش دوید؟!
با این مایۀ از بینش، اگر شکر چنین خدائی عین رسیدن به فوز و فلاح نباشد، و اگر در حمد و ستایش نعم متنوع چنین آفریدگاری بسر بردن، عین کامیابی و رستگاری و... نباشد، پس چه تواند بود؟!


     آنچه در مورد قسمت اول این بیان مغزدار می توان گفت آنست که: چون زبان کلید شخصیت انسان و صحبت و یادآوری از مقوله ها و مفاهیم، به عبارتی کلید عوالم باطن فرد و به عبارتی تحلیل و تشریح هویت گوینده می باشد، لذا هر چه موضوع بیان و مصداق کلامش عزیزتر و شریف تر باشد، مبین ذوق شریف، ادراک عمیق و با منزلت گوینده بوده و مؤید آنست که گویندۀ آن در جهت تحصیل و تحقق شرافت وجودیست! ـ اگر که با خود سرِ منافقت نداشته باشد ـ و چون آمد که خدای امام (ع) عین کمالات مطلق می باشد، روشن است که ذکر و یاد او برای گوینده عین شرف و منزلت خواهد بود.
    و دقیقاً بواسطۀ همین امر است که ذاکر حق ـ ولو ذکرش ریائی باشد ـ نزد همۀ آنهائی که به سرّ و باطن وی راهی ندارند، عزیز و شریف است. و این قانونی ست که در میان تمام ملل عالم ثابت و مسلم می باشد.
از سوئی، این نکته نیز نزد اذهان روشن و دقیقه یاب ثابت است که در اغلب موارد مردم فقط از اموری یاد می کنند که هم ملایم طبعشان است و هم برای آن امور، ارج و ارزش قایل می باشند. تا آنجا که با اندک دقت می توان اهداف و آرمانهای گوینده را از لابلای کلمات و کسوت عبارات، بسادگی کشف و تبیین نمود. زیرا در واقع، زبان صورت و ظاهر اندیشه ها و باورها و اندیشه و باور، باطن کلام آدمی می باشد. پس به مقتضای:
گر بود اندیشه ات گل، گلشنی!
     چون در اینجا ذاکر، به ذکر و یاد و اندیشۀ خداوند و اسمأ و صفات جمالیه و جلالیه و احیاناً مظاهر آنها مشغول می باشد، طبعاً به عین شرافت و منزلت دست یافته است.
از جانبی، هر عاقل خردمندی این نکته را تأیید می دارد که مراد از « ذکر » درین کلام مبارک « مطلق ذکر » است و نه آنچه عده ئی آنرا در محدوۀ ورد و قول زبانی محدود می پندارند.
     پس بطور یقین شامل همۀ اقسام ذکر و مصادیق قولی و فعلی و حالی و... می باشد. تا آنجا که اگر به قضیه از این جهت نگاه کنیم، ذکر و یاد حق ـ جلّ و عزّ ـ مساوی با تبلیغ احکام رهائی بخشِ عزت آفرین او و ارزشهای زندگی ساز و برکتبار او ـ اعم از فردی و جمعی، دنیوی و اخروی، سیاسی و عبادی و... هم تواند ـ شد. یعنی درست آنچیزی که ابلاغ و تبلیغ و گرایش و عمل به آن، مایۀ شرف وجودی و علو مرتبۀ هویت انسانی است.
    در واقع، بواسطۀ در نظر داشتن همین دقیقۀ پر فیضان است که امام سجاد (ع)، با یقینی توصیف نابردار، از پایگاه و ثمرۀ نهائی شکر ـ که در واقع همان طاعت الهی و بکار گرفتن کلیۀ نعم در جهتِ منعم حقیقی است ـ صحبت کرده و آنرا از سوئی، در کنار القاء گرفتاری ـ در برابر نجات ـ و از سوئی در کنار ناسعادتمندی ـ در برابر سعادت ـ که درد بیدرمان و دامنگیر خیلی از ماها شده است، بیان می نماید. تا آنانکه خواستار نجات و سعادتند: سالمترین، ثمربخش ترین و کوتاهترین راهش را دریابند، که به پندار منِ بندۀ بی نوا، این بخش از درخواستهای امام سجاد (ع) متکفل القاء و ابلاغ آن شده است:
    « صَلِّ عَلی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، واشْغَلْ قُلُوبَنَا بِذِكْرِكَ عَنْ كُلِّ ذِكْرٍ، وَ أَلْسِنَتَنَا بِشُكْرِكَ عَنْ كُلِّ شُكْرٍ، وَ جَوَارِحَنَا بِطَاعَتِكَ عَنْ كُلِّ طَاعَةٍ... »
    «  ای خدا! درود فرست بر محمد و آل پاکش، و دلهای ما را چنان بذکر خود ( و بیاد خویش سرگرم ساز ) که از فکر و ذکر ماسوی الله فارغ گردد. و زبان ما را آنسان به شکر و سپاس خود مشغول دار که ابداً به شکر دیگری نپردازد و اعضا و جوارح ما را چنان مستغرق طاعت خود گردان که از طاعت غیر تو باز ماند ».
    زیرا نزد هر خردمند منصفی این نکته مسلم می باشدکه: تا دِل فرزند آدمی، فقط مشغول ذکر او، و زبانش مشغول شکر او و جوارحش مشغول طاعت او نباشد، و باز هم به قول خود حضرت سجاد (ع): تا دل را بوسیلۀ یاد او سالم و بدن را در شکر نعم او از گزند آفت های تلاشیزای گرایشهای ضد انسانی ـ الهی فارغ و زبان را در توصیف منن متنوع او ناطق نگرداند، به نجات و سعادت نتواند رسید.
    و در واقع اینها خود، همان آرمانهای بیبدیلی است که بواسطۀ اهمیت، کارآئی و عظمت تردید نابردارشان، در دعای پنجم نیز، با بیانی بدین گیرائی یاد نموده است:
اللّٰهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ اجْعَلْ سَلَامَةَ قُلُوبِنَا فِي ذِكْرِ عَظَمَتِكَ، وَ فَرَاغَ أَبْدَانِنَا فِي شُكْرِ نِعْمَتِكَ، وَ انْطِلَاقَ أَلْسِنَتِنَا فِي وَصْفِ مِنَّتِكَ ...
    بار خدایا! بر محمد و آل او درود فرست، و سلامتی دلهای ما را در یاد عظمت و بزرگی خود؛ و آسایش تنهای ما را در سپاسگزاری نعمت خود، و شیرینی زبانهای ما را در بیان نعمت خود قرار ده».
    و دقیقاً برای آنکه ما سرخوشان وادی غفلت و نا آگاهی را متوجه درستی و عمق مطالب یاد شده بنماید، پس از آنچه آمد، از دور دوار دو روزۀ دهر دون و سفر پرهیز ناپذیر و حتمی، به خانۀ همیشه پایندۀ نهائی یاد کرده است، تا بداشته های فناپذیری که وهم و خیال ما، آنها را برای ما مخلد و مطمئن و... قلمداد کرده اند، پیش از حد لازم و ضروری نگرویده، به فکر روز دیگر خویشتن و زاد و راحلۀ شایسته و کارآمد آن هم باشیم.


     با پوزش از سبکسری قلم و اطالۀ کلام باید معروض داریم که:
     ظرافتهای دیدگاه خدا شناسانۀ امام سجاد (ع) به همین موارد مربوط نبوده بلکه در همۀ پهنه های حکمی و عقیدتی جاری، ساری و حاکم است که عرایض بعدی این وجیزه فقط و فقط به ارائه ی گوشه هایی از طرایف ظرایف آن پرداخته، قضاوت بخردانۀ معرفت جوش را به خوانندۀ نکته سنج وا می گذارد.
    امام (ع) با آنکه در رابطة با شناخت واقعی و شایستۀ مقام حضرت حق در مواردی می فرماید:
الّذِي قَصُرَتْ عَنْ رُؤْيَتِهِ أَبْصَارُ النّاظِرِينَ، وَ عَجَزَتْ عَنْ نَعْتِهِ أَوْهَامُ الْوَاصِفِينَ ...
آن یگانه ذاتی که دیدۀ بینندگان از دیدنش قاصر و فهم و اندیشۀ توصیف کنندگان از نعت و وصفش عاجز است. و یا:
اَنتَ الّذِي قَصُرَتِ الْأَوْهَامُ عَنْ ذَاتِيّتِكَ، وَ عَجَزَتِ الْأَفْهَامُ عَنْ كَيْفِيّتِكَ، وَ لَمْ تُدْرِكِ الْأَبْصَارُ مَوْضِعَ أَيْنِيّتِكَ ...
« ... و توئی آنکه وهم ها و اندیشه ها از ادراک کُنه و حقیقت ذات تو مانده اند... و فهم ها و دانش ها از ] ادراک [ کیفیت و چگونگی تو ناتوانند، و دیده ها جای کجائی تو را در نیابند... »
     اما آنجا که پای معرفی حق از دیدگاهی برتر و دقیق تر ـ و بسیار بسیار دقیق تر ـ بمیان می آید، کلام را در توصیفِ حق متعال به چنان اوجی میرساند که اندیشه ها را متزلزل و خردها را متحیِر
می سازد.
    ایشان ـ درود خدا بر او، بر اجداد کرام و اولاد عظام او باد ـ در دعای چهل و هفتم ـ که بیشتر بوصف حضرت حق پرداخته و هیچ خداشناسی را به هیچ وجه، شایسته نیست آنرا از نظر دور بدارد ـ در کنار ذکر اوصاف عدیدۀ حق تعالی دارد که:
... وَ أَنْتَ اللّهُ لَا إِلَهَ إِلّا أَنْتَ، الدّانِي فِي عُلُوِّهِ، وَ الْعَالِي فِي دُنُوِّهِ‏ . وَ أَنْتَ اللّهُ لَا إِلَهَ إِلّا أَنْتَ ، ... أَنْتَ الّذِي لَا تُحَدُّ فَتَكُونَ مَحْدُوداً، وَ لَمْ تُمَثَّلْ فَتَكُونَ مَوْجُوداً، وَ لَمْ تَلِدْ فَتَكُونَ مَوْلُوداً.
أَنْتَ الّذِي لَا ضِدَّ مَعَكَ فَيُعَانِدَكَ وَ لَا عِدْلَ لَكَ فَيُكَاثِرَكَ، وَ لَا نِدَّ لَكَ فَيُعَارِضَكَ....
... سُبْحَانَكَ! لَا تُحَسُّ وَ لَا تُجَسُّ وَ لَا تُمَسُّ وَ لَا تُكَادُ وَ لَا تُمَاطُ وَ لَا تُنَازَعُ وَ لَا تُجَارَى وَ لَا تُمَارَى وَ لَا تُخَادَعُ وَ لَا تُمَاكَرُ...
... و توئی خدائی که جز تو پرستش شده ای نیست، با بلندی خویش نزدیک (به هر چیز از خود آن بآن نزدیک تر است، زیرا آفریننده و دانای به آن است) و با نزدیک بودن بلند است...
... توئی آنکه پایانی برای تو نیست تا ـ به آنجا ـ محدود و منتهی گردی، و... مصور نشده ای تا موجود و دریافته شوی! و والد نبوده و فرزندی نیاورده ای تا مولود و زائیده شده باشی.
توئی آنکه ضد و نزاع کننده ئی که در توانائی با تو یکسان باشد نیست تا با تو معانده و ستیزگی نماید... و مانندی برای تو نمی باشدتا بر تو غلبه و سرافرازی کند، و همتائی برایت نیست تا با تو برابری کند...
... منزه و پاکی! با هیچیک از حواس درک نمی گردی، و با دست مالیدن و اتصال جسم شناخته نمی شوی، و کسی نمی تواند با تو مکر نماید و ترا دور سازد، و با تو نزاع و دشمنی کند و بر تو غلبه نموده چیره گردد و با تو جدال ورزد و خرد نماید، و با تو خدعه کرده فریب دهد!
     حضرت (ع) در دعای سی و دوم می فرماید:
اللّٰهُمَّ يَا ذَا الْمُلْكِ الْمُتَأَبِّدِ بِالْخُلُودِ... عَزَّ سُلْطَانُكَ عِزّاً لَا حَدَّ لَهُ بِأَوَّلِيّةٍ وَ لَا مُنْتَهَى لَهُ بِآخِرِيَّةٍ وَ اسْتَعْلَى مُلْكُكَ عَلُوّاً سَقَطَتِ الْأَشْيَاءُ دُونَ بُلُوغِ أَمَدِهِ‏ وَ لَا يَبْلُغُ أَدْنَى مَا اسْتَأْثَرْتَ بِهِ مِنْ ذَلِكَ أَقْصَى نَعْتِ النّاعِتِينَ.
ضَلَّتْ فِيكَ الصِّفَاتُ، وَ تَفَسَّخَتْ دُونَكَ النُّعُوتُ، وَ حَارَتْ فِي كِبْرِيَائِكَ لَطَائِفُ الْأَوْهَامِ‏ كَذَلِكَ أَنْتَ اللّهُ الْأَوَّلُ فِي أَوَّلِيَّتِكَ، وَ عَلَى ذَلِكَ أَنْتَ دَائِمٌ لَا تَزُولُ‏...
« بار خدایا! ای دارای پادشاهی ای که همیشه جاودان است... سلطنت تو چنان غالب است که حد و مرزی برای آن به اول بودن، و منتهی و پایانی برای آن به آخر بودن نمی باشد.
     و پادشاهی تو چنان بلند پایه است که همه چیز پیش از رسیدن به پایان آن ـ که پایان برای آن نیست ـ فرو مانده، و منتهای وصف وصف کنندگان به پائین ترین مرتبه ای از رفعت و بزرگواری که بخود اختصاص داده ای نمی رسد. اوصاف دربارۀ تو گمراه شده، وصف ها نزد تو از هم گسیخته، و اندیشه های باریک در بزرگواریت، سرگردان گشته اند. همچنین ( با آن اوصاف ) توئی خدائی که در اولیت خود اولی... و همچنین تو همیشه ای که جاودانی... »
    و باز در مورد دیگری می فرماید:
... لَكَ يَا إِلَهِي وَحْدَانِيَّةُ الْعَدَدِ، وَ مَلَكَةُ الْقُدْرَةِ الصّمَدِ، وَ فَضِيلَةُ الْحَوْلِ وَ الْقُوَّةِ، وَ دَرَجَةُ الْعُلُوِّ وَ الرِّفْعَةِ ...
« ... بار خدایا! مخصوص تو است یکتائی عدد و شمار ( بی شریکی و بی دومی، مراد از جملۀ: لک یا الهی وحدانیۀ العدد وحدت عددیۀ « یکی در برابر دو » نیست، چون خداوند متعال واحد حقیقی و منزّه از واحد عددی است، بلکه مراد آنستکه وحدتی که اعداد به آن نسبت داده و از آن ترکیب می شود و آن تحت عددی نمی باشد « چون گفته اند: بنای عدد از واحد است و واحد از عدد نیست، زیرا عدد بر واحد واقع نمی شود بلکه بر اثنین و دو واقع می گردد » بغیر تو گفته نمی شود ) و برای تو است صفات قدرت کامله ( که ضعف و سستی در آن راه ندارد ) و کمال توانائی و نیرومندی و پایۀ بلندی و برتری ».
    آنچه طبیعی ست اینکه خوانندۀ محترم این رساله، خود بهتر می داند که شرح فلسفی و حکمت مـدارانۀ این بیـانات معجز نظام، نه کار همـچو منی است و نه این وجیزه را گنجـائـی آن می باشد. از اینرو به ذکر اجمال اکتفا نموده با درخواست پوزش، تحلیل و تفسیر را بخود شما وامیگذاریم.

خواندن 1872 دفعه آخرین ویرایش در چهارشنبه, 21 خرداد 1393 11:48

بحر ادب

  • گلچین کتاب

  • عکس جمله

  • منتخب اشعار